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“大宗教”的叙事:论徐�作品中佛道耶思想的渗透与糅合(2009级研究生王海燕毕业论文,导师王嘉良教授)

[日期:2012-09-20] 来源:王海燕 作者:王海燕

 

学校代码  10345                 研究类型   基础研究  
 
 
 
 
 
题 目:       “大宗教”的叙事:          
        论徐�作品中佛道耶思想的渗透与糅合 
 
 
学 科 专 业:         中国现当代文学           
      级: 2009级        号:  2009210430   
研 究 生:  王海燕     指导教师:    王嘉良     
中图分类号: I206.7   论文提交时间:201243


申请浙江师范大学硕士学位论文
The Requirements for the Degree of Master of Arts of Zhejiang Normal University
 
 
 
“大宗教”的叙事:
论徐�作品中佛道耶思想的渗透与糅合
The Narration of the Greater Religion:
The Infiltration and Blend of Buddhism, Taoism
and Christianity in Xu Xu’s Works
 
    者:              王海燕          
Candidate:            Wang Haiyan      
 
指导教师:              王嘉良           
Supervisor:           Wang Jialiang      
 
    业:           中国现当代文学      
Major:       Modern and Contemporary    
     Chinese Literature       
 


“大宗教”的叙事:
论徐�作品中佛道耶思想的渗透与糅合
 
 
 
与章太炎、梁启超等近代文学家不同,徐�及同时代的现代作家在接受西方文化时,遭遇了更多的冲突和整合。近代作家大都在自身文化人格完善之后经历西学东渐之风,其内在的文化骨骼还是传统的,对他们而言西学只是一种值得借用的“工具”。而现代作家们不同,他们幼时接受传统教学,青年时期漂洋过海到异国求学,异质文化给他们带来的冲击是巨大的。东西方文化的差距带给他们的沉痛的焦灼感,使他们试图在中国传统文化中找到足以与西方文化抗衡的力量以弥补自身文化人格形成过程中的裂痕。这时候,有着数千年底蕴,讲求内在自我对话的佛学和道家思想就进入他们的视野,成为他们构建自身文化人格的“脊梁”。
民族的特性是与生俱来附丽在生命里的。徐�小说汲取了佛教空苦无常、轮回与宿命的悲剧美学,而道家“回归自然”、“逍遥”、“自在”的人生哲学,也让徐�在动乱漂泊的时代潮流中找到了精神和文化人格的依托。并且在徐�这里,佛教不仅是一种宗教,更是一种境界,一种容纳生与死、色与空、执著与虚无、偶然与宿命、无常与轮回的哲学境界,诸凡宗教、艺术、哲学、科学的极境,都可进入这个境界;徐�倡导的“自然”也不单单是西方浪漫主义文学中以工业文明对立者姿态出现的“自然”,而是中国传统道家文化所倡导的“自然而然”的生命哲学。
徐�的基督教思想观念是近代人文思想与基督教信仰的结合体,或者说是被人文化,甚至是特定时代和文化背景下本土化了的基督教。上帝首先不是作为创世者、救世主、自然和历史的最高主宰与人的生命和灵魂产生联系,在徐�这里,神只是一种谐和的境界,只是人类道德的神学象征,正义纯洁的范式和总和,人格自我完善的终极目标;宗教信仰的根本目的首先不是带罪之身的救赎,而是个体生命的超越与完善;宗教信仰的情感体验虽然也有敬畏、虔诚和热情的成份,但已完全没有传统信徒献身式的热忱。徐�笔下的上帝,是一个人文主义者的上帝,在人的视野中彰显道德与爱的上帝,与《圣经》、历代神学家阐述的至高无上、严厉和慈爱并有的上帝大相径庭。
徐�小说中的宗教因素不是单一的,而是一种“大宗教”的叙述,即糅合佛、道、耶三教思想的宗教哲学。这种“大宗教”已经脱去信仰的外衣,而成为一种境界,一种容纳人生终极关怀、生命存在意义的境界。这种融合中西宗教文化的叙事,加入了西方浪漫主义中所没有的因素,拓宽了中国浪漫主义的疆域,使其更具开放性和包容性。
 
关键词:徐�;大宗教;佛教;道家;基督教
 


THE NARRATION OF THE GREATER RELIGION:
THE INFILTRATION AND BLEND OF BUDDHISM, TAOISM AND CHRISTIANITY IN XU XU’S WORKS
 
 
 
 Different from neoteric litterateurs like Zhang Taiyan and Liang Qichao, Xu Xu and other modern litterateurs in his time had a lot more collisions and integrations when accepting western culture. Most neoteric litterateurs experienced the trend of learning from the west after perfecting their cultural characters. Their inner cultural roots were still traditional; and to them, western culture was just a tool deserved to be used. But modern litterateurs were different: they received traditional education in their childhood and then went abroad to study in their youth. The different culture brought them great shock. The gap between eastern and western culture brought them heavy anxiety, so they tried finding some power inside Chinese traditional culture to compete with western culture; and they also wanted to make up the gap formed in the growth of their cultural characters. Then Buddhism and Taoism, both of which have a history of several thousand of years and seek for inner self-conversations, came into their sight, becoming the pillar to support their cultural characters.
The features of a nation are congenital with individual lives. Xu Xu’s novels were absorbed with tragic aesthetics of the Buddhist conceptions of emptiness, pain, impermanence, return and predestination. And Taoist philosophy of returning to the nature, joyride and ease helped Xu Xu find a support of spirit and cultural character in the time of unrest. For Xu Xu, Buddhism was not only a kind of religion, but also a kind of philosophy: a philosophic field that contains of life and death, form and emptiness, perseverance and nihility, occasion and predestination, impermanence and return. Any extreme fields of religion, art, philosophy, science could enter this field. The conception of nature advocated by Xu Xu did not refer to the nature which stands against industrialized civilization described in western romantic literatures; in fact it referred to the life philosophy of nature as such advocated by Chinese traditional Taoists.
Xu Xu’s Christian thoughts were combined with neoteric humanist thoughts and Christian belief; or we can also say his Christian thoughts had been humanized and even localized in the background of a special time and culture. In his view, God was not primitively a creator, saver, or the highest dominator of nature and history which was related with the souls and lives of human beings. However, God was only a field of harmony, a spiritual symbol of human morality, a summary of justice and innocence, and the final destination of self-perfecting of characters. The basic aim of religious belief was not the redemption of crimes, but the overleaping and perfecting of individual lives. Although the emotional feelings of religious belief contained of respect, sincerity, enthusiasm, they did not cover that kind of ardor when traditional followers devoted their bodies. The God in Xu Xu’s novels was a God for humanists, a God who demonstrated morality and love in human eyes. He was quite different from the stern, philanthropic and supreme one which was described in Bible or by theologians in history.
The religious elements in Xu Xu’s novels were not unique. That was a kind of Greater Religion, mixed with Buddhism, Taoism and Christian. This kind of Greater Religion has been free from its form of belief, becoming a field which contains of ultimate care of lives and the meaning of the existence of lives. This kind of narration combined with Chinese and western religious culture, added with the elements which did not exist in western romanticism, greatly widened the filed of Chinese romanticism, making it more open and tolerant.
 
KEY WORDS: Xu Xu; Great Religion; Buddhism; Taoism; Christianit



 
“宗教的本质是属灵的,它始终维系着人类的一个古老的梦想,一端源于人类对自身处境的困惑,另一端通向对未来的探索,连接这两端的,则是一种永恒的拯救意识。”[]深重的民族灾难、艰难的复兴之路,致使20世纪中国近现代文学与宗教的联姻更为紧密。在近现代文学史上,有致力于建立佛儒共参新儒学的熊十力,有力争将佛学纳入启蒙主题的梁启超,有徘徊于人性与佛性之冲突的苏曼殊,有看破红尘皈依佛门的李叔同,有弃武学禅潜心佛典的南怀瑾……个人际遇与心性的差异,使得宗教对作家的影响各有不同。与近代知识分子相比,现代作家所接受的宗教的范畴更广。西学东渐的时代背景与横贯中西的学识让他们对西方宗教抱有更为欣赏与宽容的态度,他们的宗教叙事作品,不仅承继了中国传统的佛道思想,还糅合了西方的基督教思想,从而呈现出一种“大宗教”叙事的倾向。
作为现代作家之一的徐�亦有着相当浓厚的宗教情感,陈旋波在论述徐�小说时说道,他的“小说弥漫着一种强烈的宗教意识,那种糅合佛耶的神性呼唤不但是徐�生命彻悟的确证,同时也是他渴求精神救赎、回归生命乐园的标志”[]。传统文化的熏陶、西方文化尤其是西方浪漫主义文学的影响,致使他作品中的宗教思想更为繁杂。佛教因缘和合空苦无常的教义让他在苦难漂泊的人生旅途中找到了精神共鸣,道家哲学主张的“回归自然”、逍遥隐逸的生活方式成了他人格构建的精神依托,而基督教教义中仁慈博爱的上帝,则成了他自我完善的终极目标,指引他完成个体生命的超越。但“在徐�这里,所谓的宗教并不一定指要皈依某一个教会或遵循某种教义(尽管他自己最终接受洗礼加入了基督教),而更多地是指一种宗教精神,亦即对生命的形而上的和神性的追寻”[]。在徐�的创作中,他自觉糅合了佛道耶三教的宗教教义,以至于他的那些带有浓烈宗教情感的作品呈现出一种“大宗教”的叙事倾向,也即“泛宗教”叙事。
“大宗教”这一概念在徐�的杂文及文学作品中并未有一个清晰的界定。但他已清晰地感悟到了有这样一种境界的存在,“这个境界可以容纳一切,诸凡宗教、艺术、哲学、科学的极境,任何人的体验就自然而然进入了这个境界”[],这个超宗教的境界虽被徐�定义为“佛法”,但其含义大致于笔者所谓的“大宗教”。关于“大宗教”的定义,我们不妨参考无名氏的界定,无名氏将其《无名氏初稿》构想成七卷,意在构建一个“大宗教”:“第四卷探讨神和宗教的问题,第五卷写东方的自然主义和解脱,第六卷写综合的东西文化的境界及新世界的人生观,第七卷写五百年后的理想的新世界的人与人的关系”[]。第七卷被命名为《创世纪大菩提》,可见无名氏的目标是达成佛耶的融合。无名氏曾表示“此生夙愿是调和儒、释、耶三教,建立一个新信仰”,他相信,“没有中国文化的调和,则西方文化及印度文化可能易入灭迹之路,没有西方与印度的刺激则中国文化易趋于停滞。因此,中国文化未来的使命,就是调合混溶西方与印度。中国文化如溶解剂,有了这一药料,世界性的文化才能重新凝铸成一个崭新体”[]。兼容并蓄,是近现代知识分子就民族文化复兴这一问题达成的共识,即在批判中国传统文化糟粕的同时,仍不忘取其精华,并糅合西方文化中适宜于中国的精粹部分,从而造就充满生命力与活力的中华民族新文化。只有通过这种兼容并蓄的方式,我们的民族文化才能像梁启超先生期许的一样,“数十年后之中国,必有合泰西各国学术思想于一炉而治之,以造成我国特别之新文明,以照耀天壤之一日”[]
糅合佛道耶三教思想的“大宗教”叙事,是徐�为弥补自身文化人格形成过程中的裂痕而做出的个人探索,而这种独具个性化的探索,恰恰又是这个时代的知识分子探索民族文化复兴之路的缩影。正因如此,吴义勤先生才会在《徐�与中外文化渊源》中如此评述:“徐�,既为一个文化接受者,包融消化了诸多文学渊源,又以自己的文学个性成为别人的文学渊源与文化向导。他实在是中国现代文学史上作出过重要贡献而又具有特定过渡性的作家。我们理应给予他应有的文学史地位”[]


 
 
正如吴义勤先生所言,“任何一位作家都是文化的产物,传统文化滋润了他,外国文化又沐浴了他,正是在两种文化的‘合力’作用下,形成了作家自己独特的文化性格”[]。这种中西文化“合力”过程中出现的冲突与整合,在近现代知识分子的身上体现得尤为明显。从“闭关锁国”到“全盘西化”,近现代知识分子在民族复兴的探索之路上,承受了重大的冲击与灼痛。如何弥补文化人格形成过程中出现的裂痕,成为近现代知识分子无法回避的时代命题。
在中西文化的冲突与融合过程中,徐�清醒地认识到,“所谓五四以来的新文化,也正是与西方文化交流的一种产物,尽管有许多人主张全盘西化,但在中国社会中,他永远是与中国传统文化相结合的”[]。徐�坚定地将传统文化作为民族文化复兴的“脊梁”,他认为民族的特性是与生俱来附丽在生命里的,失去民族的特性就等于失去了一个民族的生命力与活力。尽管长期的落后不可避免地导致了中国知识分子的自卑心理,但文化上的自轻自贱对一个民族而言会是场巨大的灾难。徐�在《论艺文创作中之个人的与民族的特性》中写道,“扬弃自己落后的观念与思想是需要一种勇气,肯定自己独特的个性与趣味也需要一种勇气”[11]。在中西宗教文化的整合过程中,徐�汲取了西方基督教爱与牺牲的精神,在自己的文学创作中融入了基督教的空灵与想象,与此同时保持了民族文化的特色,将佛教和道家文化中的宗教美学融入自己的文学创作。这种兼容并蓄的态度,使他得以化解异质文化交融过程中产生的冲突,完成自身文化人格的塑造。
渗透与糅合,是徐�对待中西宗教文化的态度,亦是徐�就民族文化交流与复兴这一时代命题给出的答案。以“渗透与糅合”的方式代替“全盘西化”、“固步自封”,这种极具个人化的探索,不仅成就了徐�独特的文学个性,更为中西文化交流提供了一种参照。
 
 
徐�是个有着浓厚宗教情感的现代知识分子。正如他在《盲恋》中所言,“我不相信有什么宗教,但我是有宗教情感的人,在我长期孤独的生命中,我觉得有一个超自然的存在支配我,在让我依靠”[12]。他精通佛理,深爱道家文化,又对基督教充满敬畏,他的一生,是对宗教充满诘问和求索的一生,佛教的空苦无常,道家的逍遥隐逸,基督教的博爱与牺牲,都在他身上投下了光芒。正如司马中原描述的,“初见徐�先生,便被他温雅无声的笑容吸引住了。那种展现在形形眉影下的笑容给人的感觉是多重的,说它是一种飘逸,却又带点凄凉,说它是一种潇洒,却又带点儿落寞,又仿佛是以慧目透穿人世,带些醒悟和哲思,更仿佛是吞饮了历史,有着担不动的沉重和无告的悲酸,但它究竟是迷是醒是喜是悲外人是无法代为解释的,我唯一能对人形容的是徐�先生的笑容充满禅意和诗意”[13]。在他历经坎坷的人生旅途中,宗教一直是他的精神依靠,在生命即将走到尽头之际,他接受了基督教的洗礼,投入了上帝的怀抱。
苦难与救赎是一切宗教的起点,漂泊苦难的人生,更容易使人亲近宗教。徐�出生于1908年,父母婚姻的不幸,让幼小的徐�失去了家庭的温暖。幼年时代徐�在家乡的私塾求学,中学就读于上海的教会学校,1931年从北大哲学系毕业后,又学习了两年的心理学。1936年留学法国,由于爱国心的驱使于抗战爆发后回到祖国。1942年至1944年经桂林转往重庆,1944年任《扫荡报》驻美特派员。1950年,徐�告别妻子离开大陆前往香港,原想在香港安定之后接妻女团聚,谁知由于大陆政治形势的改变,这一别竟成永别,徐�至死都没能再回故乡,再见故人。从此,山青水绿与世无争的故乡,美丽温柔的伊人,都只能隔着梦境遥远地相思。世事本无常,更何况生于乱世!谁能料想每一次的生离,最终竟会演变成死别。这是时代的不幸,亦是个人的不幸,正如徐�在《回到个人主义与自由主义·道德要求与道德标准》中所言:“象我这样年龄的人,在动乱的中国长大,所遭遇的时代风浪,恐怕是以前任何中国人都没有经历过的。我们经历了两次中国的大革命,两次世界大战,六个朝代。这短短几十年功夫,各种的变动使我们的生活没有一个定型,而各种思潮使我们的思想没有一个依赖。”[14]
世事无常,人生如浮萍,寻不到可以驻扎的根基,一切的计划与期待都会沦为空洞与失败,正如徐�《期待曲》里所写的:“但是什么是永久的呢?你的爱人可能会变,你也可能会变,即使不变,但环境会变,变得你们别离,变得你永远不能见面,那么你们的生命难道就这样的自耗自灭么?”尽管世事无法把握,命运无法预知,但是作为人,依旧需要某种“恒定”来安放自己的心灵。正如徐�在《谈鬼神》中所言,人类本是一种哲学动物,他需要自己有个着落,如果缺乏某种“恒定”,那么任何的计划都将失去意义,任何的努力都会变成徒劳,这会使人坠入无法自解与无法自慰的境地,陷入彻底的虚无主义。这种对人生的无望与无力感,容易使人意识到个体力量的有限,从而开始诘问生命存在的意义。正是这种迷惘与困惑,以及突破苦难、寻得永恒平静的诉求,促使人皈依宗教,在宗教中寻求超脱与拯救。
苦难漂泊的人生经历,让徐�与宗教结下了不解之缘,对宗教,对信仰,他都抱有一种宽容的,甚至是敬畏的心态,正如他在《谈鬼神》中所说的,“我自己寻不到信仰,但我从来不轻视别人的信仰。我觉得宗教总是人类所需要的。它的存在演变与发展,正是千千万万人在信奉宗教的一个有力的根据[15]。宗教不仅指引我们如何“生”,它还让我们时时不忘“死”这一重大话题,徐�在《论中西的风景观》中写道,“我觉得宗教之所以存在,它的精华就在于使人注意到‘死’,不管天主教,耶稣教,波罗门教,佛教或回教,他们的共同点就在使人注意生的幻灭与死的降临。一个人一生出来就在人群里面,碌碌一生,始终脱离不开社会一步,但是归根结底,到肉体一硬,还是交给了自然,所以死的问题,就是人与自然一个交点。但在一生之中,有几个人想到这个问题?有谁在时常提醒我们这个问题?这只有宗教的信徒”[16]如何面对“生”,如何面对“死”,如何超脱于空苦无常,如何获得永恒与宁静?若想真正解答这些问题,就不得不在宗教中求索。在徐�的一生中,他探求过佛教,寻求过道家哲学,也汲取了西方基督教思想。在佛的世界里,徐�体悟着人生偶然与宿命、执著与虚无、预言与应验之间的玄奥;在道的世界里,徐�于天人合一的境界中忘言忘我,于山水自然中洗涤灵魂,于清风明月下浪迹天涯;在基督的圣光下,徐�探究世人对上帝执著的“信”,坚定的“望”,无私的“爱”,在反省和忏悔中,期待灵魂的救赎。终其一生,徐�始终坚持着精神的“自由”,执着于对个体精神和人格独立的追求,将自己的艺术生命投入于对彼岸世界和生命终极意义的追问,正是这些形而上的哲思,使他奇谲而艳丽的浪漫传奇小说走得更深更远。
 
 
徐�曾在《西洋的宗教情感与文化》中说道:“我第一次知道这宗教情感,大概是在我求学时代读到一本美国的教育学原理书上,那里面对于培养儿童的宗教情感有一种很注意的态度,我当时很有点奇怪,后来知道西洋人是有了人不久就产生了神的。”[17]相比于西方人的信仰,中国人往往缺乏真正意义上的宗教情感。徐�曾精辟地指出,“中国人,孩子时代父母是宗教,青年时代爱人是宗教,老年时代子孙是宗教”[18],这些感情都不是宗教感情,更非宗教信仰,徐�在《谈鬼神》中专门论及中国人的鬼神观,中国人的“鬼神”,不过是心灵依靠的工具而已,一旦出现了更可靠的事实,鬼也好,神也好,就会被放置到角落。中国人的“鬼神观”是极具功利色彩的,人们“所信仰的只是自己的利益。大家为利益信神,有鬼有神更好,没有则所耗之资本也并不多。但这许多宗教,哪一个神是的呢?大家不知所从,那还是多方面拉一点关系吧,像政客拉军阀一样。所谓五教同源说,原是迎合这般人的心理的”[19]。正因如此,“对于一切的信仰对象,中国人向来不是‘信’和‘从’而只是‘怕’和‘利用’罢了”[20]
正是这种鲜明的对比,让徐�认识到了中华文化较之西方文化的薄弱。这也给他带来了精神上的巨大冲击,他在《回到个人主义与自由主义·道德要求与道德标准》中说道,“我同一群像我一样的人,则变成这时代的特有的模型,在生活上成为流浪汉,在思想上成为无依者”。战争与动乱使这代知识分子变成了生活上的无依者,而各种思潮的冲击又使他们成为精神上的无依者。东西方文化差距带给他们的沉痛的焦灼感,使他们试图在中国传统文化中找到足以与西方文化相抗衡的力量以弥补自身文化人格形成过程中的裂痕。这时候,有着数千年底蕴,讲求内在自我对话的佛学和道家思想就进入他们的视野,成为他们构建自身文化人格的“脊梁”。徐�在《场边文学·关于文化革命的交流与复兴》中对传统的道家文化大加赞赏:“老庄的自然观,是使人与宇宙在道中沟通,视生死无别,万物齐一,这是中国人,尤其是知识阶级的洒脱、旷达的一面,这一面正是代表对平等自由的爱好,视富贵如敝履,看权势如草芥,淡泊自足,悠闲自得,他们是与清风明月为友,不以贫穷为羞,不以懒惰为耻的独来独往的一种人。我以为中国大部分的文学作品与绘画以及庭园等建筑艺术都是以这种自然观为源泉,如果没有这种自然观,中国的文学艺术不知贫乏到甚么地步了。”在徐�看来,西方文化有其优越之处,同样的,中国传统文化也有西方文化无法比拟的地方,徐�曾在《关于文化革命的交流与复兴》中指出:“我们的文化是诸子百家,光焰万丈的文化,正如一颗太阳,以人类文化来讲,中国文化至少是突出的,不同于西方的文化,这不同是有足够理由存在而不必自卑。正如在一个花园中我们贡献了另一个花木;如果人类文化缺少了中国文化,这将减少多少色彩和光辉,中国文化就是中国文化,是整个的不可分割的东西,它有五千年的历史,是前后几十亿的人民的血汗的结晶,它曾经兴旺,也曾经衰弱,但仍是存在,而且将延续存在”[21]每个人都无法脱离他的民族性格,由于地理和文化的差异,东方人与西方人在诸多问题上难免有所隔阂,若要全盘西化,是不科学也是不可能的。例如同样是风景,中西的表达就截然不同:“风景这个东西,我觉得在中国是出世的,在西洋则是入世的;中国人对于风景爱想到无常,是逃避现实;西洋人对于风景联想到淫乐,是享受现实。所以中国风景画中的人物终是老僧,布衣,风尘三侠,仙女隐士,西洋风景画中的人物多是青年情侣。而且前者人物很小,好像离世颇远似的,后者则很大,风景不过是人物的点缀,因此互为因果;中国的风景山水间多寺院小庵,令人有另一世界之感,而西洋则多咖啡饭店馆与旅馆,还是诱人多作淫乐罢了。[22]至于爱情,则中西方的差距更为明显,在西方,“青年的时候大家寻对象娱乐,老了方才同一个可以伴老的人结婚,青年时同异性到旅馆性交等于看一次电影,老了结婚正如同学中找一个同宿舍的对象一样”[23],这种以肉欲为基础的爱情观,与东方崇尚神秘、责任的爱情观截然不同。所以,全盘西化并非振兴民族文化的良策,若要求得民族的复兴,必须从传统文化中汲取养分。
徐�对传统文化有着相当浓厚的情结,他的作品深受中国古典主义文学的影响。邓文来曾这样评价徐�:“他是一个自由主义意识的文人,所爱的是中国传统文化的思想,他在作品里所表露的,全是中国传统文化的思想和信念。”[24]徐�对中国古典文学,尤其是《红楼梦》颇为赞赏,他在《场边文学·作家的生活与潜能》中说道,“《红楼梦》所感觉所表现的色,是入世最深的色,他所感觉所表现的空则是出世最彻底的空。《红楼梦》之所以伟大者也就在此”。他的很多小说,都深受《红楼梦》的影响,如《痴心井》中的珊瑚心,就一面刻着林黛玉焚稿的画,一面刻着黛玉的葬花词,而且拿此珊瑚心的女子,也同黛玉般痴心,终究为情而亡。徐�以宝玉式的情怀描写女性,“把一切美和美的理想、把纯洁美好的品质、把一切崇高的境界、把艺术和生命的诞生等都和女性联系在一起,唱出了一曲发自肺腑、充满激情的女性颂歌”[25]。他小说中的男主人公,同宝玉一样,历经红尘,最终选择皈依宗教,而那些奇女子,不是出家,就是死亡,正因如此,吕清夫才会说“他的某些著作,尤其是长篇小说,给我的感受实与《红楼梦》相去不远,说得夸张点,那种感受有点象心痛,或者近乎李叔同所谓的‘空苦无常’之感”[26]
面对中国传统文化,徐�抱有的是“取其精华,去其糟粕”的批判眼光,而非一味的赞赏与汲取。他在《门边文学·两性问题与文学》中说:“以我个人的经验来说,我在十四岁以前已经看了《野叟曝言》、《红楼梦》、《西厢记》,大概十五六岁看到了《金瓶梅》,读到潘金莲大闹葡萄架,就觉得‘恶形’,没有看下去。现在回想起来,《野叟曝言》引人入胜的是故事的变化繁杂,性描写的地方有的也曾使青年的我有点好奇,但有的则想不到的可怕,我相信对我童年的心绝对有害的。《红楼梦》对于童年的我,实在也不是有益的读物。但是最有害的,则实在是《西厢记》。这本书我后来又读过两次,觉得除了那些曲词的琦丽动人外,实在是一部下流的无聊的作品。”正是因为对古典文学中某些“性”描写的厌恶,使得徐�在其文学作品中自觉地杜绝了性描写,其小说中男女之间的感情,更多的是精神上的交融。正如吴义勤在《我心彷徨——徐�传》中所言,“他对于小说创作中的爱情与婚姻的执着,对爱和人性的探索,对宗教意识的探寻等等,都在他对古典名著的阅读里找到了心理渊源[27]“这些小说深深影响了他日后文学创作的主题、题材和人物的心灵空间,《江湖行》、《彼岸》等作品在精神上都可以说是与他所推崇的古典名著一脉相承的”[28]
 
 
基督教“情操的炽热和想象的热烈”[29],对生命的终极关怀,正契合了浪漫主义对孤独、死亡、爱情、自由、永恒等诸多命题的追问,由此从基督血液中开出的“中世纪诗情”,在浪漫主义思潮中再次得到复活。基督教精神的加盟,使得西方浪漫主义得以抱有强烈的人类的爱与深远的世界观。西方浪漫主义文学之所以偏爱中世纪,因为“中世纪对浪漫主义来说代表了一种理想,中世纪的基督教使人们在精神上有所依托,封建制度和教会制度使人们彼此依赖和相互信任,爱的纽带和相互之间的责任把人们连接在一起”[30]。并且宗教在永恒、天堂、自由等诸多方面符合浪漫主义对于人生、爱情、死亡、灵魂的浪漫想象,“当人们又重新拾起旧日的宗教和局部的以及地方的旧有民族风俗时,当人们重新回到古老的房舍、堡邸和大礼堂时,当人们重新歌唱旧日的歌儿,重新再做旧日传奇的梦,一种欢乐与满意的大声叹息、一种喜悦的温情就从人们的胸中涌了出来并重新激动了人心”[31]
留法的学习经历,让徐�有机会对西方浪漫主义作品有更为直接的接触和研读。在文学创作上,徐�深受法国浪漫主义作家的影响,在他作品中都能找到梅里美、雨果、纪德等文学作品的影子。其作《炉火》、《巫兰的噩梦》中爱上儿子的情人,破坏儿子爱情的父亲,让我们想到纪德《田园交响曲》中在爱欲与道德准则中挣扎的牧师;《盲恋》中极度丑陋的陆梦放让我们想起《巴黎圣母院》中同样丑陋而善良的加西莫多,《吉普赛的诱惑》里相爱时疯狂,不爱时洒脱的吉普赛人,让我们想到了梅里美笔下的《卡门》;《笔名》中互相爱上对方“笔名”却互不知情的夫妻,与梅里美笔下《错中错》(《双重误会》)中的那对夫妻如出一辙;《赌窟里的花魂》俨然是从梅里美的《一场掷骰子赌博》脱化而来;《鸟语》中不懂得学习文化科技知识,没有任何社交能力的芸芊,与卢梭笔下生于自然长于自然的爱弥儿颇为相似;《江湖行》通过回顾主人公与几个女子的爱情,忏悔自己的一生,这种叙事手法深受卢梭《忏悔录》的影响……对法国浪漫主义文学作品的借鉴与学习,使得徐�的作品带上了更多的“洋味”,使得他与郁达夫式的“言志的缘情的”、“现实的功利的”、“忧患的感伤的”、“抒情的直白的”浪漫主义不同,他的浪漫主义抒写是“哲学的宗教的”、“理想的超越的”、“神秘的空灵的”、“哲理的象征的”[32]
深厚的哲学和心理学功底,使得徐�更倾向于关注浪漫主义文学中形而上的、宗教的、神秘的部分。灵魂与永生、天国与冥界、现实与梦魇、诅咒与应验、轮回与死亡,这些神秘的宗教命题颇得徐�的青睐。他在创作过程中自觉地融入了对生命、死亡、爱情、时间等诸问题的哲思,就像杨义在《中国现代小说史》中所说的,“作为后期浪漫派的代表,徐�的小说在浪漫传奇中融入了对于人性与灵魂深处的探询和对于生命与存在的终极意义的叩问,把对自我个性的张扬升华为对于人生哲理和文化情怀的感悟,最终在宗教的怀抱中寻求解脱”[33]。在他奇谲的爱情故事里,褪去奇人、奇事、奇境、奇情带来的神秘外衣,留下的是更为浓厚的宗教底蕴。例如在《鬼恋》求而不得,“宛在水中央”的爱情故事下,隐藏的是关于生与死、人与鬼、出世与入世、真实与虚幻、执著与超脱的哲学思辨;令人唏嘘的恋爱悲剧《盲恋》中,隐含的是“真”与“善”、现实与承诺的冲突;《时与光》则陷入偶然与必然、巧合与宿命的神秘不可知论;谍恋小说《风萧萧》则讲述了几个你我一样的灵魂在理想、梦、信仰、爱,以及大我与小我的自由与生存之间的挣扎奋斗;《江湖行》则在主人公历经流浪、追逐、错失后,揭示了佛教“色即是空”的真谛;《幻觉》中的墨龙在无边的佛法中觅到了生命的真谛,获得了灵魂上的救赎;《彼岸》则将大半的笔墨用在人生终极目标的追问而非情节的铺叙上;《阿剌伯海的女神》则不断追问上帝、孔子、真主哪个才是真正的宗教,现世与永生、禁忌与真爱的矛盾……正是这种宗教的神性、哲学的思辨,成就了徐�浪漫主义作品的空灵与厚重。
相比于西方浪漫主义文学,中国的浪漫主义显得微弱得多。徐�在《启蒙时期的所谓写实主义与浪漫主义》中就曾指出五四时期的知识分子“并没有彻底浪漫主义的精神,他们这种浪漫趣味是不够空灵也不够浩阔”。[34]在中国浪漫主义文学的发展过程中,尽管“‘五四’诗作中不乏歌颂爱情及大自然之作,但独缺一种关于宇宙人生神秘感和想象力。20世纪的英美批评家,往往认为这种带有宗教色彩的想象力是浪漫主义文学最重要的特征,其他如推崇情感、皈依自然,强调作家的个性及主观的心绪等,皆在其次。”[35]正是由于这种宗教诗情的缺乏,使得中国浪漫主义文学较之西方浪漫主义,有太多的烟火气,很难具备西方浪漫主义的胸襟和气度。正因如此,徐�在其文学创作过程中,不仅融入了中国传统文化中佛教、道家的宗教哲学,而且自觉汲取了西方浪漫主义中基督教的空灵与浩阔,使其作品在具备奇谲想象力的同时,又不乏宗教的灵动与厚重。
但“在徐�这里,所谓的宗教并不一定指要皈依某一个教会或遵循某种教义(尽管他自己最终接受洗礼加入了基督教),而更多地是指一种宗教精神,亦即对生命的形而上的和神性的追寻。”[36]徐�小说中的宗教因素也不是单一的,而是一种“大宗教”的叙述,即糅合佛、道、耶的宗教哲学。这种“大宗教”已经脱去信仰的外衣,而成为一种境界,一种容纳人生终极关怀、生命存在意义的境界。这种融合中西宗教文化的叙事,加入了西方浪漫主义中所没有的因素,拓宽了中国浪漫主义的疆域,使其更具开放性和包容性。


二、佛教:空苦无常的悲剧底蕴
 
 
佛学与文学的联姻由来已久,从汉晋佛学传入以来,佛教由于政治原因或兴盛或衰微,但其对中国文学的影响从未中断过,直至今日。在近现代文学史上,有将佛学融入启蒙的梁启超,有在人性与佛性冲撞中徘徊的苏曼殊,有精通佛教史研究的许地山,有潜心整理佛曲和变文的郑振铎,有弘一法师的入室弟子丰子恺……佛学对中国现代社会和文化产生了深刻影响,同样,佛教文化也依靠近现代知识分子的诠释和研究得以进一步的承传。
“所有一切众生之类,若卵生、若胎生、若湿生、若化生、若有色、若无色、若有想、若无想、若非有想非无想,我皆令入无余涅�而灭度之”[37],佛教“普渡众生”的济世救民思想与改良国民精神、改造中国社会现状的时代要求相契合,得到五四时期知识分子的推崇。这类作家往往表现出悲天悯人,舍己度人的胸怀;另外,作为“内典”的佛学又是“性命之学”,可以修身养性,破除执念,获得精神上的圆融通透,偏重后者的文学作品,往往体现出超脱、隽永、空灵的审美旨趣。于大,佛教满足了社会需求,于小,又满足了个人生命体验,正因如此,在进退之间,佛教都有了容身之地。对众多现代作家而言,佛学,与其说是一种宗教,不如说是一种人生哲学。“德先生”与“赛先生”的“访华”,已经打碎了“西方极乐世界”的彼岸许诺,现代知识分子之所以还没有完全背弃佛学,是因为它不仅仅是通向彼岸世界的“筏”,更是照亮现世世界的“灯”。对近现代知识分子而言,他们学佛修佛的目的不在“登岸”,不在脱离苦海进入涅�,而在于凭藉这一照亮现世的“灯”,达到破相去执,无住生心的境界。
与章太炎、梁启超等近代文学家不同,徐�及同时代的现代作家,在接受西方文化时遭遇了更多的冲突和整合。近代作家大都在自身文化人格完善之后经历西学东渐之风,其内在的文化骨骼还是传统的,对他们而言西学只是一种值得借用的“工具”。而现代作家们不同,他们幼时接受传统教学,青年时期漂洋过海到异国求学,异质文化给他们带来的冲击是巨大的。东西方文化的差距带给他们的焦灼感,使他们试图在中国传统文化中找到足以与西方文化相抗衡的力量以弥补自身文化人格形成过程中的裂痕。这时候,有着数千年底蕴,讲求内在自我对话的佛学和道家思想就进入他们的视野,成为他们构建自身文化人格的“脊梁”。徐�曾在《关于文化革命的交流与复兴》中指出:“我们的文化是诸子百家,光焰万丈的文化,正如一颗太阳,以人类文化来讲,中国文化至少是突出的,不同于西方的文化,这不同是有足够理由存在而不必自卑。正如在一个花园中我们贡献了另一个花木;如果人类文化缺少了中国文化,这将减少多少色彩和光辉,中国文化就是中国文化,是整个的不可分割的东西,它有五千年的历史,是前后几十亿的人民的血汗的结晶,它曾经兴旺,也曾经衰弱,但仍是存在,而且将延续存在。”出于民族文化的自尊心和自信心,现在知识分子在“西化”的同时,紧紧抓住了自己民族文化的“根本”,由此完成融合中西的文化人格的塑造。
“宗教在其原始的信仰形成之后,就会变成一种集体无意识积淀下来,深植于人们的文化心理结构之中,在特定的个体身上得到映现并影响着个体,无论是宗教信徒与否,也不管是有神论还是无神论者,都难以彻底超脱。”[38]佛教自其传入中国以来,经过几千年的融合,已经化成了中华文化血液的一部分。正因如此,深受古典文学熏陶的徐�等现代作家们天然地对佛教有种亲近感:
“我爱中国寺院(固然我不喜欢它太富有),因为在世俗的人世间劳碌半生,偶尔到山水间宿一宵,钟声佛号,泉鸣树香之间,会使我们对于名利世事的争执发生可笑的念头,而彻悟到无常与永生,一切欲念因而完全消静,觉得心轻如燕,对于生不执迷,对于死不畏惧了。我相信,每个人如果肯一年一次,在那些深山古刹中生活一月,世界上大战小赌,流血吐血的事情一定可以减去十分之九,而人类生命的长寿一定可以增加十分之五的。一个人心灵需要在山水之间冥想,等于一个人肉体需要洗澡一样,灵魂上的积垢浓污是同身体差不多,需要常常净化,而其与健康的关系,则比肉体还要重要。”[39]
再加上佛学修养深厚的文学先辈的影响,使得徐�等现代作家不自觉地偏爱这类充满佛学色彩的文章。徐�不仅在小说中引用《金刚经》的经文,甚至还采用了佛教的纪年法来记录小说的写作时间,如《舞女》写于“佛历二五一六年七月三日下午”,《痴心井》写于“佛历二五一六年九月八日”。
除了文化人格整合的需要,古典文学的浸染,徐�个人坎坷的人生经历也使他更亲近佛教,正如徐�在《回到个人主义与自由主义·道德要求与道德标准》中总结的:“象我这样年龄的人,在动乱的中国长大,所遭遇的时代风浪,恐怕是以前任何中国人都没有经历过的。我们经历了两次中国的大革命,两次世界大战,六个朝代。这短短几十年功夫,各种的变动使我们的生活没有一个定型,而各种思潮使我们的思想没有一个依赖”,时代的悲剧直接投射在个人身上,以至于“我同一群像我一样的人,则变成这时代的特有的模型,在生活上成为流浪汉,在思想上成为无依者”。不幸的时代命运,背井离乡的旅港生活,使得徐�对于佛教诸法无常、众生皆苦、偶然与宿命、执著与虚无等哲学命题有着深刻的实践体悟,也造就了他“带点儿落寞,又仿佛是以慧目透穿人世,带些醒悟和哲思”、“充满禅意和诗意”[40]的笑容。
尽管中国现代文坛中不乏有宗教情怀的作家,如许地山、丰子恺、周作人,但他们关注的不是现实的社会生活就是个人的心性修养,缺乏徐�浪漫作品的高远与辽阔。“佛法无边,它是超宗教的,它只是一个境界,这个境界可以容纳一切,诸凡宗教、艺术、哲学、科学的极境,任何人的体验就自然而然进入了这个境界”[41],在徐�这里,佛教不仅是一种宗教,更是一种境界,一种容纳生与死、色与空、执著与虚无、偶然与宿命、无常与轮回的哲学境界。
 
 
我来自自然,成长于偶然,/看时间飞逝,如白云流水,/从渺茫到渺茫,/从无常到无常。/从爱到爱,梦到梦。/我本是尘土,归于尘土,/我本是虚无,归于虚无。[42] 
——徐�《虚无》
苦、集、灭、道是佛教的四圣谛说,而苦谛便是第一谛。在佛教看来,众生皆苦,现世是一个无量苦海,“生苦,老苦,病苦,死苦,怨憎会苦,爱别离苦,求不得苦,五盛阴苦”[43]俞平伯曾说:“苦生于乐,乐受其苦,凡言众苦,必以无常为先。”[44]佛教中的一切苦难都缘于因缘和合、诸行无常。
空苦无常是徐�小说挥之不去的悲剧底色。批评家吕清夫说:“他的某些著作,尤其是长篇小说,给我的感受实与《红楼梦》相去不远,说得夸张点,那种感受有点象心痛,或者近乎李叔同所谓的‘空苦无常’之感,或许是这种缘故罢,徐�对佛学的研究也常隐约地出现于他的作品中。”[45]佛教的因缘和合“强调一切事物都不是单一的、孤立的、绝对的存在,而是和其他事物相依相成的,这样,一事物只要有一点变化,就会引起与其相连的其他事物的变化,而与其他事物相连的事物也随之发生变化,所以一切因缘和合的事物时时在变,永远在变”[46]。所有的事,所有的情,所有的人,遇见,相识,分开,都是有条件的,这个条件一旦由于偶然的因素发生改变,那么最终的结局就会截然不同,就好像多米诺骨牌一样,多出或者少了一块,都会导致结局的不同。正是由于偶尔因素的无法把握,导致所谓必然结果的偶发性,这往往令人陷入偶然主义,徐�在《时与光》中就说道,“我是一个偶然主义者”,“因为人生本来是偶然的,偶然的生,偶然的死”[47]
尽管透彻地知道,人生是偶然的,命运是无法把握的,可是寻求永恒的、可把握的事物,依旧是人类潜意识的本能。“一个人既然无法支配自己的命运,就只好一切听自然的支配。然而奇怪的是在偶然的支配中,无形中造成了一个你以为可以支配自己的个性,这个性虽可以说是你自己的,但竟也是一种偶然的支配。[48]小说《时与光》就充满了关于人生、爱情的偶然与必然,宿命与应验的思辨。小说主人公郑乃顿回国前得知恋人变心,心灰意冷之下偶然地在香港停顿,所住的房间又与陆眉娜随口瞎诌的地址完全一致,由此认识了陆眉娜,认识了旁都,认识了萨第美娜太太,爱上了萨第美娜太太的租客林明默。后来又因为这段苦恋的折磨,搬离了萨第美娜太太的公寓,机缘巧合遇到了罗素蕾。“对于这些偶然的无数巧妙的组合,我除了用机缘或者命运的名词外,就不知道该怎么说了”[49]林明默爱人的变心,“然偶室”的求婚,成就了郑乃顿的爱情。可是,爱情不过是一场天时地利与人和的偶然,在偶然的心绪下,在偶然的时间和空间里,遇见了一个偶然出现的人。一旦偶然成就的天时地利人和发生改变,爱情就会消失殆尽。出了“然偶室”,“我”发现原来自己真正爱的是罗素蕾。爱情的甜蜜让“我”和罗素蕾单纯地相信只要相爱就可以应对未来任何未知的命运,殊不知,在偶然的命运、必然的宿命面前,爱情的力量是如此的单薄。罗素蕾告诉“我”,她命中注定活不过二十岁,于是,“我”带着她去看巫女那座水晶棺,妄图预知未来,可恰巧我们所带的钱正好不够支付巫女为我们解读的费用。最终,预言应验:“我”被情敌鲁地枪杀,罗素蕾跳海殉情。关于罗素蕾“活不过二十岁”的魔咒,到底是偶然还是必然?如果不是“我”那么偶然地在香港停顿,住进那个房间,就不会遇见陆眉娜,更不会遇见罗素蕾……这样一来,没有“我”的出现,罗素蕾还会如预言般地早夭吗?“我相信机会,我相信偶然,但这又有什么理由说机会不会是命运,偶然不是必然呢?一切我这些日子所过的生活,我以为是偶然的,为什么不是冥冥之中都有安排的呢?”[50]不可预知的偶然,无法把握的触机,自身力量的有限性,外界神秘力量的不可捉摸,往往令人陷入虚无主义和刹那主义——人间只有刹那,没有永恒;现所拥有,不过是虚无。正因如此,徐�才会在《时与光》中如此感慨:“人生中有多少计划,严密而详尽,谨慎而小心,以为一定可以实现的,而突然变了。又有多少像今天一样的预料不到的事情会出现。那么人生也许就只好随命运摆布推动,但相信机缘的人则易于流于逢场作戏,寻不到人生的价值;相信命运的人则常会随波逐流,找不出人生的意义……”[51]《痴心井》中的“我”,因为偶然的耽误,失去了自己最心爱的人。只要“我”早一天到,银妮就不会失魂落魄地坠井而死。“只要我不在上海下车,不在上海下车!天!而这竟是无法重新做过!我愣了!我不知该怎样对自己解释,我感到一种害怕,为什么我在去的时候未买联运票子而知道不在上海逗留,而来的时候买了联运票反要在上海下车呢!不管支配我们的是神是鬼,是命运是机会,是我自己的冲动,而这个支配是多么可怕呢?”[52]因缘和合,任何悲剧的结尾并不能阻止第二个悲剧的开端。在人的社会里,许许多多事情在决定一件事情,而一件事情又在决定许许多多事情;许许多多人的行为在决定一个人的行为,而一个人的行为也在决定许许多多人的行为。《江湖行》中的野壮子因为衣情的爱情而失去了紫裳的爱,因为紫裳而失去阿清,又因为阿清而失去容裳。自身性格上的弱点不断地迎合着命运的安排,每一次的挣脱都只会让自己陷入更深的命运泥潭。偶然扣着偶然通向无法逃脱的宿命,命运如多米诺骨牌一般,一旦启动,就无法中止。
一切命运都在时间之中!过去的已不可得,未来的无法预料,而现在,根本就不存在,刚刚所谓的现在,已经在上一秒中化为过去,下一秒即将到来的未来,又是无法捉摸的。在这样的时间洪流里,人如无根的浮萍,无力,无望。诸行无常,让生命只剩下了失去的意义。“这就是人间。人间无不醒的梦,人间无不谢的花,人间无常新的记忆,人间无不散的筵席”[53],这句话成了徐�长篇小说《江湖行》的文眼,在小说开头、中间和结尾重复出现。在徐�的小说中,无不透露出人自身存在的有限性:人是空间的动物,人也是时间的动物,人与人之间彼此可以了解的也许只限于此地,此时此点,离开了此时此点似乎就是苛求。人世间哪有什么永恒,人世间只有刹那而已。“在时间之中,我们每个人都像漂在水流里的一些花瓣、树枝或落叶,人人都是随时在变化。我们无法知道一个人在时间中会变得怎么样,正像无法知道一朵花在水流中会变成什么形状与什么颜色。我们无法从认识的老年人中想象他年轻是怎么样的;我们也无法从认识的青年身上想象他将来会变成怎么样。”[54]我们总是在时间的洪流里“追寻已失的东西,而得到的则总是加多了一个已失的东西”[55],这一悲剧的根源就是“人永远是时间的动物”。
因为诸行无常,往往导致爱别离、求不得之苦。徐�小说中塑造的无一不是痴男怨女,他们的爱情如同《红楼梦》中的宝黛之恋,往往是以悲剧结尾——不是出家就是死亡。《精神病患者的悲歌》中的海兰为了成全“我”和白蒂,自杀了,白蒂又因为海兰的死皈依了上帝;《痴心井》里的银妮因为苦恋不得失魂落魄坠井而亡,颇似泪尽而亡的林妹妹;《幻觉》中的地美因为墨龙的始乱终弃,先是出家后是自焚而死,墨龙为了忏悔自己的罪恶,求得心理上的宁静,选择深山修道;《彼岸》中的露莲因为“我”的背叛,驾船出海自杀而亡,万念俱灰之下“我”选择了高僧境界;《盲恋》中的微翠眼睛复明后面对丈夫丑陋的面容,选择自杀来实现自己的承诺;《江湖行》中的野壮子历经滚滚红尘中的爱恨别离,最终选择遁入佛门……除了诸行无常,爱别离苦、求不得苦,佛教还有五毒之说,这五毒就是贪、�、痴、慢、疑。这“五毒”在徐�的情爱小说里也同样说得通:想爱得天长地久,是贪;努力斩断爱情烦恼,是�;非君不嫁非卿不娶,是痴;为什么别人的爱情能成功,我却总是遭遇失败,是慢;这世上没有真爱,是疑。贪、�、痴、慢、疑,让凡人身累心累,超脱不得。
在徐�的小说中,情爱已经超出了它原本的意义,成为个体存在的终极追问。男女之间的至情至爱尚且如此,功名利禄就更是如此:握不住,抓不牢,到头来,空空如也。从情爱的虚无中,徐�看透了人生的虚无,从人生的虚无中徐�又发现了自我存在的虚无。“我”是谁?这一刻的“我”跟上一秒钟的“我”相同吗?现在的“我”同刚出生的那个“我”又是同一人吗?时间的不可把握性让生命本体的存在经不起推敲。在时间的洪流里,主体“我”没有一刻是恒定的。“一瓣云影,一朵花,一片海洋,一座高山,一望无垠的沙漠,一豆黯淡的烛光……都曾经占据过我,当我离开他们的时候,我已经失去了部分的我,但我也吸收了本来不属于我的生命,而不久就与我混合,变成了我自己的成分。如此整日整夜变化,像一盆水放在急湍的溪水中,经历了岁月的变动,我不但认不出什么是我,我也不知道我到底是否还存在,而我似乎永远在变动,我的一举一动,一投目,一摇手,都在使我变化,那么到底我是什么呢?我既然不是什么,那么为什么我又意识着我的存在呢?”[56]生命本体的存在受到时间和空间的限制,一旦脱离时空就失去了所指和能指。这种对生命本体存在有限性的认识、生命意义的终极追问,让徐�的情爱小说在哲学意义上走得更远。
 
 
谭桂林在《20世纪中国文学与佛学》中指出,“由缘起而看到无常,由无常而体认苦难,由体验苦难而求证无我的解说之道,这是佛家教义的一种结构逻辑”[57]。既是如此,如何达到无我的超脱之道便成为佛教最终的诘问。梅新林在《红楼梦哲学精神》中指出,传统的悟道模式有两种,“一是以宗教僧侣(或化身)让红尘迷者进入梦幻之中,经历种种人生考验,最后悟道出世;二是某一红尘迷者经历种种人生挫折之后,于极度迷惘痛苦中忽遇方外高道点化,顿然醒悟,遂飘然而去”[58]。徐�的小说,也存在两种悟道模式,一种是经历梦境或者幻境之后悟道,一种是历经红尘之后彻悟色即是空空即是色而悟道,通过这两种悟道模式,堪破人世的空苦无常,达到无我超脱的境界。
在中国的古典小说里,借梦境叙事来感慨浮生若梦的传统早已有之。无论是《黄粱梦》、《枕中记》、《邯郸梦》还是《南柯太守传》,主人公都在梦境中经历了功成名就美满姻缘,梦境的美满与梦醒的冲突,让他们彻悟功名利禄等身外之物的虚无。徐�小说中也常常出现类似的梦境叙事。《荒谬的英法海峡》中的“我”被海盗史密斯带回一个位于英法之间的小岛。这里没有政治没有政府。这里的军事,等于音乐队里一个指挥,每个人都是艺术家,指挥者不过使其统一而已。不同年龄的学生在课外时间,都要从事社会劳动,所有的女子都要负责家务,一切都是按需分配的。这里没有战争,没有犯罪,甚至没有争吵,只有美好的亲情、友情和爱情。“我”在这个美好的“乌托邦”里快乐地度过每一天,期间,岛上的首领史密斯请求“我”帮他留下中国女子羽宁,而羽宁却请求“我”假装同她结婚把她带回中国。同时“我”已不可自拔地爱上了史密斯的妹妹培因斯,却又不想因为“我”这个偶然的过客,破坏彭点和培因斯的爱情,于是“我”故意与鲁茜斯走近。这一切终于在露露节,女子可以选择一名男子作为自己的丈夫而男子不得拒绝的特殊节日,达到矛盾的激化点。羽宁起身点了史密斯的名字,“我”很庆幸,当培因斯起身的时候,“我”陷入极度的担忧之中,一旦被点名,就意味着“我”回不了中国,可她却点了彭点的名字,正当“我”的心情由极度紧张落入极度失落的时候,鲁茜斯却点了“我”的名……“我”晕厥了过去,当“我”醒来的时候,海关人员正催促着检查护照,原来所谓的“乌托邦”,所谓的爱情,都不过是一场梦而已,“我”只剩下“荒谬”二字的感慨。如果说《荒谬的英法海峡》是对于“世外桃源”的遐想,那《阿剌伯海的女神》就是关于美好爱情的憧憬。在深夜的阿剌伯海上,“我”邂逅了一位带面纱的巫女,她“穿着一件白色的衣服,边缘着灰红的丝饰,或者这是阿剌伯装束,头上披着同样的纱,风吹得极有风致,我从月光看过去,极其清楚,她眼睛像两颗宝石,睫毛像宝石的光芒,鼻子有锋梭,但并不粗大”[59],她告诉“我”,在这海上有一位美丽的阿剌伯海女神,她总是在路过的旅客中寻找聪明的人,询问哪个宗教才是真的。在听了她似真非真的故事后,“我”果然遇到了这样的“女神”,她的美丽、她的神秘、她的聪慧,她关于人生关于哲学的思考,让“我”倾慕不已。“我”终于按捺不住揭开了她的面纱。此时巫女现身告诉“我”按伊斯兰教的风俗,“我”一旦揭开了这象征处女的面纱就必须娶她为妻,可是“我”已有妻室。禁忌与真爱,现世与永生,如何抉择?最终“我”与“女神”选择了放弃现世的相爱,以求永生永世的相守,相继纵身跳入大海……在这个爱情故事达到高潮的时候,徐�无情地将这个幻想的泡沫戳破:
“我醒了,原来是我一个人躺在甲板的帆布椅上,波泼得我从头到脚都湿了,哪儿有巫女?哪儿有海神?朦胧的月儿照在我的头上,似乎有沁人肌骨的笑声挂在光尾。
我一个人在地中海里做梦。
是深夜。”[60]
梦境隐藏着人类内心深处最深的欲望,美好的梦境意味着所有欲望的满足,梦里的人生越是完美,梦境醒来后就会愈发令人陷入悲伤与虚无。“‘人生如梦’既是模式本身的展开历程,也是最后了悟的人生教训”[61],现实—梦境—现实的循环模式是对“生命存在”、“生命意义”的哲学追问。真真假假,假假真真,既然如此,生命存在过与没存在过又有什么差别?幸福的生活与不幸的生活又有什么差别?功成名就圆满姻缘又何必苦苦追求?一个人在这样的时候,就很容易接近哲学与宗教,以至于不难得到“一切的存在都是虚妄而真正的存在只是灵魂的说法[62],正如《心经》所言:“色不异空,空不异色,色即是空,空即是色,受想行识,亦复如是。[63]
除了梦境的描绘,徐�小说中还常常出现“幻境”描写。《幻觉》中的墨龙因为对地美的始乱终弃,导致地美跟着云游的尼姑走最后又自焚而死。出于内心的愧疚,墨龙选择削发来逃避良心的责罚。每天,墨龙都到山顶打坐。在打坐的过程中,他的面部表情发生神奇的变化:
“本来平正的前额有好些小块耸起,两架发红晕,似乎瘦削许多,好像他在一瞬间老大了多年。忽然他眼睛闪出奇光,润湿的光晕凝聚着,有泪从他的眼眶浮出来。
他似乎一点没有听见,身体渐渐前斜,眼睛张得可怕的圆大,嘴唇微微颤动。
他这时似乎已经由激动回到了平静,端坐得比较安详,前额的小块已经平复,两颊也丰润起来。眼睛闭着,嘴唇微颤着似念些什么,两手数拨着念珠。”[64]
这是他入幻境,见幻觉,出幻境的一个过程。在幻觉中,墨龙看到了地美,“每天,在日出的时候,我看见她盘桓于大空之中——永远年轻,永远美丽”。[65]幻觉与现实界限的模糊,使得“我”不断感慨:幻觉与实在也很难分,实在是多数共同的幻觉,幻觉则是个人的实在[66]。在“幻觉”中出现的地美,让墨龙逃脱了内心的愧疚,也让他悟道了“空即是色,一切纯美的东西原在大空之中[67]。墨龙虽然抛开了现世的世界,选择了佛,也悟道了“佛法无边,它是超宗教的,它只是一个境界,这个境界可以容纳一切,诸凡宗教、艺术、哲学、科学的极境,任何人的体验就自然而然进了这个境界[68],但墨龙的打坐与入定,并非真正意义上的超脱。正如陈旋波指出的,此时的“墨龙尚未破除我执的尘想,还迷恋于有情世间的幻想,这其实是有别于佛理真义的。不过值得注意的是,在这篇小说里徐�开始把佛法看做是一种人的体验上的最高境界,这无疑使其宗教情怀走向更深处”[69]
小说《彼岸》中的主人公,也通过“幻境”,悟到了隐士和高僧的两种境界。“我”在准备自杀的时候,遇到了美丽的露莲,她的笑容纯真得如同带着露水的莲花,她的善良消解了“我”自杀的冲动。可“我”却依旧控制不了自己的欲望,背着露莲与其他女子私会。因为“我”的背叛,露莲出海撞船自杀而死。正当“我”准备自杀殉情的时候,我遇到了隐士,他同我一样失去至爱之人,他告诉我自杀和忏悔解决不了任何问题。可愚钝的“我”依旧无法参破“隐士”和“高僧”之道,执著于露莲的死,祈求再见到她。于是隐士告诉我每日驱船前往海上,就可以再见她:
“她是露莲,她穿的衣服是洁白的,但这不是世间的白色,我相信这是新约里所记,但耶稣与彼得、约翰、雅各登上高山,看到以利亚与摩西前,耶稣的衣服所显的一种洁白,这白色闪耀我的眼,使我无法看到它的式样。我看到她的脸,自然天真如同初嫁我时一样,脸上带着露莲花般的笑容一点没有改变。”[70]
可“我”终究无视了隐士对“我”的忠告,忘了遵守“只能远观不可接近”的禁忌。“我”的贪婪使“我”再一次并且彻底地失去了她。自从“我”登上她所在的岛屿,妄图与她面对面的那刻起,露莲再也没有出现过。这一次幻境中的重逢与永别,让“我”彻悟到:
“无用歌颂生长,也无需哀悼死亡,一切的欣赏应当是整个的,片段的追寻摸索就打破了欣赏的距离,我不再爱我所好,也不再憎我所恶,我不想创造,我不想改变,一切的个体都有美与丑真与伪善与恶,都有它的盛衰,都有它的生长与死亡,保持我欣赏的距离,我永远能在个体中看到它一个整体。”[71]
“我”虽然无法真正达到高僧的境界,但是我知道我必须使我可以谐和地存在于非我之中,我要谦逊地容忍世界一切的“非我”,与它谐和地平等相处,做到不以物喜不以己悲,同情于一切宇宙的苦难,用爱实现“宇宙的奉献与顽执”[72]
除了历经梦境和幻境之后的彻悟,徐�小说中的主人公在历经滚滚红尘中的爱恨离别之后,也达到了色即是空空即是色的彻悟。长篇谍恋小说《风萧萧》中的“我”经历白苹的死亡,梅瀛子的远走,与海伦的的生离之后,感慨世上无不谢的花,更无不散的筵席,何苦执著于红尘法相?而《江湖行》的野壮子,经历与衣情、紫裳、容裳、阿清的爱情之后,在流浪与战乱中看到故人别的别死的死,原先那些相互依靠的人和亲密无间的情,都在时光中消失殆尽,“我想到我与我父亲也曾有过这样的日子,可是因为他病了,他离我很远;我也想到我与舵伯也曾有过这样的日子,可是因为他富了,他离我很远;我也想到紫裳,但是她成名了;想到穆胡子,但是他有了他的权势;我无法同他们有一个共同的世界。我只是一个人,一个人走着茫茫的路。我不知道我应该去求些什么”[73],个体生命存在的孤独,让他悟到“诸法无常”、“色不异空,空不异色,色即是空,空即是色,受想行识,亦复如是[74]
这几种悟道模式都经历了“出发—变形—回归”的循环模式,就如佛教中所说的三境界,第一境界是看山是山,第二境界是看山不是山,第三境界是看山还是山。这第一和第三境界看似相似,实则在本质上有质的差别,一种是懵懂下的本真,另一种则是彻悟后的觉醒。沈铁在其硕士论文《寂寞灵魂的诉说》中就曾指出,“徐�笔下的主人公理佛、出家,都是一种逃避现实纷乱而获得解脱的人生方式。正如唐代诗人王维所感叹:一生几许伤心事,不向空门何处销!”[75]但值得注意的是,在徐�的小说文本中,所谓的超脱,也不过是达到了此岸世界的彼岸而已,并非真正的涅�静寂。在佛教中,涅�分为有余涅�和无余涅�。“前者指涅�后仍存有不彻底的心念,是罗汉的境界;后者指‘生死’之因果都尽,不在受生于世间三界,绝对清净圆满、永恒常住,这是佛的境界。灭度,灭尽一切烦恼,度脱生死苦海,即进入涅�境界。”[76]徐�小说中的主人公,历经世俗红尘,看透悲欢离合,达到一种豁达、随遇而安、不强求的隐士之道,抑或是墨龙和尚式的把自己的心灵与整个的宇宙融为一体,超越了时间空间的限度[77]的高僧之道,但这两种模式的超脱,都还存有余念,更没有抛弃肉身的束缚,达到的都只是此岸世界“有余涅�”之境界。
 
 
“汉魏以来,除儒道二家的美学思想之外,外来的佛学勃兴,对我国古代美学思想起了极其深远的影响。”[78]佛教对中国审美的影响之一就是“圆”。在佛教经典中,有很多关于“圆”的概念,例如“圆相”、“圆通”、“圆寂”、“圆融”等等。“圆”这一观念,主要体现在佛教轮回的时间观上。佛教构建了三界与六道,天界,即西方极乐世界,人界与冥界,天道、人道、阿修罗道、畜牲道、恶鬼道和地狱道。死亡并不意味着结束,根据一个人所种下的“业”,来看他应得的“果”——升至天界、下至人界抑或坠至冥界。六道轮回生生世世,只有涅�寂静才能脱离苦海。
对于佛教圆形的时间观,徐�在其小说《烟圈》中就有所表现。《烟圈》叙述的是一群同学在聚会的时候,发现人生的悲苦,没有一个人拥有十全十美的人生,每个人都有自己的不幸。于是,大家开始思考形而上的问题——“何为人生?”坐在角落里一直沉默的人的一段话让众人陷入悲凉:
“‘人生?’接着是一个烟圈从他嘴飞出来,他,同时大家都看它慢慢地滚动着扩大,扩大,淡起来,淡起来,散开去,散开去;以至消失。‘这—就—是—人—生!’微笑又挂上了他的嘴角。”[79]
时间的转瞬即逝,人生的不可把握,让众人都陷入恐惧和沉思。于是,众人约定,在每个人死的时候,写下对人生的感慨,交给在世的同学,直到最后一个人去世前写下自己的看法,然后再来看看到底众人的答案会是什么。最后一个人,在生命结束之前,发现“尽他最后所余的力量来对这个人生之谜做个答案,也不过是画一个圆圈罢了”[80],他在死之前用尽最后的力气打开每个人的纸条:圆圈、圆圈、圆圈、还是圆圈……尽管每个人的人生际遇不同,但每个人对生命的总结却惊人的一致,人生就是一个圆圈,从摇篮到坟墓,从生到死,从不明处来,往不明处去:这就是人生!
圆形的时间观意味着一切都可能重复出现,而非线性时间观所谓的一去不复返。徐�小说构造的故事中,总会出现神秘的“巧合”。《巫兰的噩梦》中“我”的妻子尚宁身上有两点红痣,一点是在她颈下的背脊上,一点则在她身体的私密处,而“我”儿子学森的女朋友帼音身上,也有着两点红痣,甚至都是在同一部位。“我”再一次爱上了同巫兰一样有着“两粒红痣”的女人。神秘的时间之轮,上演着惊人相似的故事,一切仿佛是为了应验早已存在的“宿命”。《阿剌伯海的女神》中,“女神”跟我讲的关于异教徒相恋的爱情故事,仿佛是在预告未来我俩的命运:“在很久以前,有那么一个地方,凡是女子同异教徒发生恋爱的,当地的人士对他们有两种处置:一种是他们把这女子看作叛教的罪恶,将二人同时火毁或水葬;一种是如果女子肯用刀亲自将异教的男子杀死,那么大家可以念经将男子超度”[81]。最终,有家室的“我”因为揭去了阿剌伯女子处女身份象征的面纱,只能做出两人之中一人死亡的抉择,就在“我”跳入海中的那一刻,“女神”也尾随而至。恋人双双赴死的结局,又与那个流传已久的故事惊人相似。《痴心井》中“我”的好友余道文家专出痴情女子,但没有一个有好结局的。余道文的表姑因为被堂哥抛弃,渐渐有了精神病。遇人便拿出一面刻着林黛玉焚稿的画,一面刻着黛玉葬花词的珊瑚心问:你看见过这东西没有,你有这东西没有?最后失足落入井中。同样的,银妮也因为陷入对“我”的苦恋而精神失落,以致也同样地拿着那颗珊瑚心,逢人就问:你见过这东西没有?你有没有这东西?最终的命运也与表姑惊人的相似——失魂落魄命丧井中。
这种圆形的时间观与马尔克斯《百年孤独》的循环时间观和循环叙事结构较为相似,它“表达了对一个持久的和再现的现在的幻想”[82],在这样循环往复的时间中,命运会出现惊人的相似。预言与应验,宿命与轮回,打破了现代线性时间观的不定性。“就像昆德拉在《生命中不能承受之轻》中所说,‘只发生过一次的事就像压根儿没有发生过’,事件只有重复才有规律,才给人一种可以把握的感受。”[83]循环的时间观给人带来可把握感的同时,也往往容易使人走向神秘主义,“既然什么都是圆的,生与死不会不同,天堂与地狱不会两样,我笑你们真傻。但是傻与聪敏有什么两样,都是圆的”[84]
徐�对佛教“圆之美”的欣赏,不仅体现在圆形的时间观上,还体现在小说的叙事模式上。他的小说大多采用“出发—变形—回归”的圆形模式,主人公从痴迷执著,到历经红尘富贵情爱,最终看破一切。陈俊在其硕士论文《徐�小说与基督教观念》中就提出徐�小说中存在着与《圣经》类似的“在乐园—失乐园—复乐园”[85]的叙事模式,《幻觉》中墨龙与地美相爱的那段时光便是“在乐园”,墨龙逃跑地美发疯、出家、自焚,是“失乐园”,而墨龙的出家和忏悔求得心灵上的宁静,便是“复乐园”。关于圆形模式,最具典型意义的便是长篇小说《江湖行》。小说中的主人公周也壮(野壮子)一生都在兜兜转转,白福的死导致了父亲的疯,而父亲的离世又导致野壮子跟着舵伯流浪。在带戏班流浪的过程中,他爱上葛衣情,又因为衣情的悔婚立志要做个读书人,读书生涯中又因为被幕后的政治力量操控而情绪低落,于是选择跟着老江湖再次流浪,之后遇见紫裳,又因为紫裳的走红使得这段爱情变得艰难,之后再次跟着穆胡子流浪,遇见容裳,遇见阿清……他的一生由诸多的“追寻—失去—追寻”的步调构成,最终彻悟,寻求宗教意义上的圆满,这种叙事模式与《红楼梦》的“空—色—空”模式颇为相似。
小说叙事的“圆形”模式,还可以从小说文本的首尾照应中更为直观地得到证实。《鸟语》叙述了“我”爱上世俗人眼中愚笨却具有听懂鸟语的神秘天赋的芸芊,故事由圆镜拉开回忆的序幕:
“我在桌上的圆镜中看到自己,我发觉我十几年的生命一瞬间竟平面地铺在镜面上了。镜面是圆的,在我模糊的泪眼中,它荡漾着荡漾着,一时间就幻成了一个小小的池塘。我坐在池边一块白石上……”[86]
在这里,圆形的镜面反射出来的,是“我”圆形的生命轨迹。圆形的镜面成为了生命的记载者,也成为生命轨迹的象征。芸芊因为爱“我”,于是跟随“我”来到大城市,努力想要适应世俗世界的生活,但却失去了原先的灵动与生机。一次偶然的机会,我们来到庵里,从此芸芊就再也不肯跟“我”走了,“我”知道芸芊是超脱的,高贵的,她不是属于“我”的,她属于一个未染尘埃的世界,在那里,她才显露她的聪慧光彩与灿烂;在那里,她才真正有安详与愉快。“我”无助于她,无益于她,“我”在她已是一个多余的人,在她,“我”是她感情上的负担,正如她在上海时是“我”的负担一样。芸芊的一生,正如那偈语所写的“悟道本是一朝事,得绿不愁万里遥,玉女无言心已净,宿慧光照六根空”[87]。从“空”到“色”再回归“空”,芸芊的一生如同贾宝玉一样,历经红尘之后,复归到原初,只是悟道的程度已不再一样,当初是因为未开化,后来的回归则是出于彻悟。在故事主人公的人生完成圆形的历程之后,小说也走向“圆形”的归复,故事结尾又回到颇具哲学意味的“圆镜”上:
“我看到了圆镜里我的自己,一个多么世俗的面孔!挂着泪,染着尘埃,我早已不再茹素,虽然我并没有再吃家禽与飞鸟。
我抛开镜子,我的泪突然滴到了桌上的《金刚经》,我看到上面的两句:‘……所有一切众生之类,若卵生,若胎生,若湿生,若化生,若有色,若无色,若有想,若无想,若非有想,非无想,我皆令入无余涅�而灭度之……’”[88]
在追寻圆形的时间观和圆形的叙事模式外,徐�亦崇尚“圆寂”的美学境界。“圆寂”是佛教追求的最高境界,圆寂又称“涅�”,是佛教教义“三法印”——诸法无常、诸法无我、涅�寂静——之一,其基本含义“是指息灭了一切烦恼所达到的神秘精神境界”[89]。在徐�的小说中,作为人生理想境界的“圆寂”,亦颇具哲学意义。
在徐�看来,“圆寂”是“变”与“不变”的最终归宿。“变”便是诸法无常,人自身存在的时间性和空间性,导致生死爱恨皆无常。正如徐�在《彼岸》中所思辨的:“时间已告诉你过去,时间还会告诉你未来。一切的企图都是虚妄,一切的计划都是自愚,成就你的决不是你的企图与计划,一切的摸索都是无为,一切的期待都无法收获,你所得的永不是你所要的。”[90]但在无常的世道中,还是有一样东西是恒定,这便是值得人寄托心灵的“法”。但是即便是“法”,它的真谛是不变的,而它的形状却是无常的,正如《金刚经》写的:“凡所有相,皆是虚妄”[91],“汝等比丘,知我说法如筏喻者。法尚应舍,何况非法”[92],“一切有为法,如梦幻泡影,如露亦如电,应作如是观”[93]。“法”的“相”虽然无常,但是“法”的真谛是不变的,“是诸法空相,不生不灭,不垢不净,不增不减”[94]。这种“变”与“不变”的辨证思考,在徐�小说中就体现为对“偶然”与“必然”的诘问:人生不过是偶然的机缘,但是不知道这些机缘是不是都是前生定的?徐�在《彼岸》中感慨“人永远都是时间的动物”,如果能预知未来,那么一切的结局将会截然不同,如果“我”早二十分钟回到房间,就不会失去心爱之人;《痴心井》中的“我”只要早一天到,银妮就不会失魂落魄地坠井而死。“只要我不在上海下车,不在上海下车!天!而这竟是无法重新做过!我愣了!我不知该怎样对自己解释,我感到一种害怕,为什么我在去的时候未买联运票子而知道不在上海逗留,而来的时候买了联运票反要在上海下车呢!不管支配我们的是神是鬼,是命运是机会,是我自己的冲动,而这个支配是多么可怕呢?”[95]无数偶然的堆积通向了必然的宿命,那么这些偶然又何尝不是必然?作为一种哲学动物,人需要自己有个着落,徐�亦是如此,在无常之中,他依旧寻求着恒定与不变——圆寂的境界,也就是徐�笔下的“高僧境界”:
高僧告诉我世界的虚妄;高僧告诉我不求外界的统一,但求内心的谐和;高僧告诉我神不在世上,也不在境内,而在自己的心中;高僧还告诉我真正的生命宇宙终极的谐和,世上的生命原无价值,听凭取你的取你,听凭吮你的吮你,蚊蚋与英雄在他是一样的幻觉,生命的历程就是克服肉体的要求,等肉体的痛苦与心脱离,灵魂的存在才与大自然融化。[96]
再者,徐�追求的“圆寂”之美亦是“有”与“空”的辩证统一。“有”是指事物的“有相”,“空”不是指“无”,而是指“无限”。万事万物只要存在,都会“有相”,即便是佛,也会以“三十二相”、“八十中好”现世,但如果执迷于实相,就不能悟得真谛,“若以色见我,以音声求我,是人行邪道,不能见如来”[97]。因缘和合、诸行无常、六道轮回,皆是“有相”;而“空”则是“无限”,“空”要求世人放下俗世所累,放下功名利禄爱恨情仇,破除执念,心如止水。正如徐�在小说《彼岸》中指出的:“你应该澄清你的思虑,你应当宽容博大,包涵世上所有残忍与罪恶,你应当再不许有一点渣滓与一点颜色存在心上,应当把灿烂的大千世界,一切光荣与美丽看成空幻,而在你真空的灵魂中建造出无边的透明的玲珑的世界,你需随时听凭肉体在大千世界里变为灰土,而你的灵魂随着你建造的无边的透明玲珑的世界与宇宙融为一体。[98]也就是《心经》所谓的“无受想行识,无眼耳鼻舌身意,无色声香味触法,无眼界,乃至无意识界,无无明,亦无无明尽,乃至无老死,亦无老死尽,无苦集灭道,无智亦无得……心无挂碍,无挂碍故,无有恐怖”[99]的寂静境界。
但是,徐�也清醒地认识到“能舍我而就他,舍肉体而就精神是一种解脱,这正是佛教所教我们做的,但是除了佛以外是没有人做到过”[100]的。在现世世界里若想达到“无余涅�”的境界是不可能的,因为只要还存在于现世当中,必然舍不掉肉体。故而在现世只能求得精神上的寂静灭定,也即佛教所谓的“有余涅�”。徐�小说中宣扬的“高僧境界”,亦即精神上的涅�,“高僧的心灵已与宇宙合一,他运行于宇宙之中,宇宙运行于他的心中,他无须再被宇宙占有,更无须再占有宇宙,他已被宇宙所有,而他也已有了宇宙[101]。这就是徐�笔下的圆寂:破相去执,无住生心的境界。


三、道家:逍遥隐逸的精神寄托
 
 
与注重济世的儒家文化不同,道家[102]“则将个体提高到与宇宙并生的人格态度,对于‘人’的思考中心是个人生命在宇宙间的存在意义,并不看重人在现世中的社会价值。”[103]。作为主流文化的儒家和作为隐逸文化的道家,两者在美学思想上几乎是对立的,“儒家重实有,道家贵虚涵;儒家尚人工,道家崇自然;儒家重现实,道家重理想;儒家重言志,道家重缘情;儒家主阳刚,道家主阴柔;儒家注重美和艺术的外在功利,道家突出美和艺术的独立;在真、善、美的关系中,可以说,儒家强调的是美对善的关系,道家强调的美对真(自然)的关系”[104]。正是这种对立,完善了中国的审美文化,也调和了中国文人入世与出世的矛盾。正如林语堂所言:“飘逸与世故,闲适与谨饬,自在与拘束,守礼与放逸,本是生活的两方面,也是儒道二教要点不同所在。人生也本应有此二者相调剂。”[105]
道家强烈的个体意识和自由的人格追求,在魏晋文坛达到高峰,又在中国现代文坛得到回应。郁达夫曾在《中国新文学大系散文二集·导言》中宣称:“五四运动的最大的成功,第一要算‘个人’的发现,从前的人,是为君而存在,为道而存在,为父母而存在的,但现在的人才晓得为自我而存在了。我若无何有乎君,道之不适于我者还算什么道,父母是我的父母;若没有我,则社会、国家、宗族等哪里会有?”[106]从中我们可以听到“道家尊重个人、反抗社会压制个人的呼声在现代中国的回响”[107],代表着“人的觉醒”的道家思想,为中国近现代文学注入了新鲜的血液。
深受传统文化影响的徐�,也与同时代的知识分子一样,推崇老庄的生存哲学,他曾在《关于文化革命的交流与复兴》中赞扬道:“老庄的自然观,是使人与宇宙在道中沟通,视生死无别,万物齐一,这是中国人,尤其是知识阶级的洒脱、旷达的一面,这一面正是代表对平等自由的爱好,视富贵如敝履,看权势如草芥,淡泊自足,悠闲自得,他们是与清风明月为友,不以贫穷为羞,不以懒惰为耻的独来独往的一种人。我以为中国大部分的文学作品与绘画以及庭园等建筑艺术都是以这种自然观为源泉,如果没有这种自然观,中国的文学艺术不知贫乏到甚么地步了。”在徐�的文学创作中,老庄哲学的影响挥之不去。老子推崇人应该回归到“质朴”的原初状态的观点,在徐�的小说《鸟语》中得到了极度肯定。《鸟语》中的芸芊,在世俗人眼里,是一个智障,不具备学习科学文化知识的能力,也不具备社交能力,是一个中看不中用的“绣花枕头”,但是芸芊一旦回归到自然,就变得灵动而美好,她能听懂鸟语,听懂自然的声音,感悟到常人所不能领悟的“天地大美”,这似乎就是对老子所谓的“为学日益,为道日损”的诠释。人类所创造出来的所谓文明所谓知识,将人囚困在制度化文明化的干瘪体系中,让人失去了感悟自然之美的能力。同老子一样,徐�也致力于构建谐和宁静的“小国寡民”,《荒谬的英法海峡》就是这样一个没有阶级,没有领导,每个人都各尽其能,各人按需分配的“乌托邦”。除了对老庄思想中“隐士”形象的欣赏,对“小国寡民”世界的热衷,徐�也极为推崇老庄“虚境”的美学思想。在徐�这里自然不是哲学,可由你来研究讨论,自然是一种境界,是要你来默感参悟,你应当忏悔你的过去,对自己静默地忏悔”[108]能把厚浊的心灵洗成空净,先要把一切的感觉都修炼成空幻,只有把一切的感觉修炼成空幻,你心灵对大自然的感悟方才不会受到障蔽”[109],这样的审美心境正是对老子“致虚极,守静笃”、庄子“心斋”“坐忘”美学思想的传承。,要参悟自然,必须要“
“每个人都有自己生命的韵律,但属于民族特性的则正是一种无法摆脱的色泽。这就是说,生命的韵律是属于每一个生命,民族的特性则是与生俱来而附丽在生命里的。”[110]传统的老庄哲学和美学思想让徐�在接受西方异质文化和完成自我文化人格整合的过程中,找到了中国知识分子独立精神和文化人格的依托。
 
 
小城外有青山如画,/青山前有水如镜,/大路的右边是小亭,/小亭边是木槐荫,/木桥边是我垂钓的所在,/槐荫上有我童年的脚印。/桥下第三家是我的故居,/破篱边青草丛中有古井,/传说有大眼长发的少女,/为一个牧童在那里殉情。/最后请就站在那里远望,/看马鞍山上是否有微云。 
——徐�《幻寄》
“家园感也就是归宿感,它是疲惫的人生之旅得以驻足安顿后的一种现实体验,也是人在超越苦难、走出危机后皈依的期待。”[111]徐�的一生,是离乡背井漂泊流浪的一生,年少时求学在外,中年时又与妻子和刚出生的女儿生离,被迫旅居香港,最终客死异乡。在香港的几十年时间里,徐�一直缺乏身份认同感,在他看来,香港人是没有人情味的,“大陆出来的朋友都说香港太没有人情味,你要是问路,没有人理你;你要是搭巴士或电车,卖票员对你毫不客气;人与人之间像敌人一样,互相提防,彼此敌对,香港真是一个毫无温暖的世界”[112],以至于他在香港的后半辈子一直坚持讲家乡话。而香港作家学者们的门户之见,又导致徐�一直被排除在香港文化圈外,这使得徐�对香港更缺乏心理上的认同和好感。正是这种“新移民”的放逐感和陌生环境带来的疏远感,使得徐�更加怀念自己年少时期的家乡生活,以此慰藉客居他乡的孤独心境。正因如此,童年温馨的生活成了徐�一生难忘的回忆:
“那时候我外祖母还在,我每年暑假寒假常到她那里去住,我认识全村的孩子,从十八岁到六岁,少说说也总有十七八个,在夏天我们一同去捉蟹,钓鱼,摸田螺,游泳,撑小船,捉萤火虫,捕蟋蟀,这些都是很好玩的事,冬天,我们玩放风筝,捉迷藏,踢小球。还有过年的时候,家家做年糕,谢年,祭祖,我们总轮流着一家一家去印年糕,去吃送年酒,正月里大家爱买焰火,小爆竹,在稻场上放,那些事没有一件不是使我兴奋得睡不着觉的。”[113]
同样的,故乡也是徐�永远的心灵港湾,在徐�的笔下,有关故乡的文字总是充满暖暖的温情:
“在枫木村,人情是温暖的,生命是愉快的,每次到那里,你远远的就可看见人影三三四四在移动,看羊的放牛的牧童散在左近,认识你的马上会跑上来欢迎你,不认识的会脸上浮起问句的笑容。村头的狗会对你虚吠,一看你是熟人,它会跑过来对你摇尾招呼,于是你会看见肥壮的鸡群在稻场上啄食,一到小河边,如果在夏天,你马上可以看到两岸牛车边的人,立着的,站着的,在谈在笑,在讲故事。沙岸上,总可以看到有村女们在洗衣洗米,有的穿红花衣,有的穿绿边裤,乌油的辫子垂在颈前,笑容可掬的一边工作一边谈笑。在清晨,在黄昏,有许多村头的孩子从一里外的一个小学校来去,他们在路上彼此打闹,你都可以看到。春天里,稻场上常常飞着风筝。孩子们也玩踢毽子,拍皮球,大都散在稻场上。夏天的晚间,村里的人们都会在门外乘凉。”[114]
“所有进入诗境的诗人的诗歌都是还乡的”,“诗人的天职是还乡”[115],对徐�而言,童年与故乡的回忆,不仅仅是其人生经历中最美好最难忘的部分,更是其文化人格形成的基石,是其在异质文化中流浪时的精神支撑,正如他在《旧地》中所说的:“这一角世界在我的记忆中是最美的,最安详的,最温暖的世界,我长大了以后,无论是求学做事,每当我疲惫烦恼的时候,我总是想到那温暖的一角,它好像同我母亲的怀抱一样,永远为我留着温情与安慰”[116]                                 
在徐�构建的“家园”中,人与人之间是平等的,亦是和谐的,没有剑拔弩张,没有勾心斗角,更没有被科技文明所污染。人与人之间坦诚相对,人类再次回归到“自然状态”,即自然而然的原始质朴的状态,就如他笔下《荒谬的英法海峡》一样。每个人都各尽其才,爱做学问的进图书馆,爱劳动的进工厂,年少的学生都按照各自的年龄和能力承担社会服务工作,每个人都各取所需。即便在爱情上有所矛盾,最终大家都做出了不伤害任何人的决定。这样的世界可谓是真正的“乌托邦”。
在徐�的“世外桃源”里,人性是美的,人情是美的,同样,环境亦是美的。徐�强调人与自然的和谐相处,“一个人如果时时同大自然有这样一个接触,在他的生命之中就多有一份慰藉与满足,对于自身就会稍减狂妄之气,而于自己的本分也会有多一层理解,对于死也不至过分害怕,对于人世的名利也不会不厌足的贪求,而无谓出争执妒忌都会觉得是可怜的低能的行径了”[117]。对于自然的崇尚,对回归自然的号召,正是道家哲学精神的重要内涵。道家哲学追求的是一种“自由的生命”,这种自由是“天人合一”的自由,亦是“物我两忘”的自由。天下熙熙皆为利来,天下攘攘皆为利往,只有放下外在的物,才能摆脱“人为物役”的异化状态,得到心灵上的澄净与自由。
中国传统道家哲学主张“回归自然”,同样,西方浪漫运动中也有“一个‘回到自然’的口号”[118]。这一口号源于卢梭,而后被浪漫主义者极力推崇。浪漫主义者“对工业主义毫无好感,因为它是丑恶的,因为苦心敛财这件事他们觉得与不朽人物是不相称的,因为近代经济组织的发展妨害了个人自由”[119]。他们反叛冷漠、污秽的城市,追求自然的纯真、神秘,在与自然万物的对话中寻个人身心的绝对自由。对现实生存环境的不满,也导致他们对于“远方”充满想象和热爱,这个“远方”可以是空间上的,也可以是时间上的,“幽灵鬼怪、凋零的古堡、昔日盛大的家族最末一批哀愁的后裔、催眠术士和异术法师、没落的暴君和东地中海的海盗”[120],或者是遥远神秘的东方。他们追寻异国情调、逝去的中世纪,因为距离可以给他们的想象插上翅膀,让“远方”在他们奇谲的想象之下,成为其心中永恒的精神家园。
“西方浪漫主义的‘回归自然’、斯宾诺莎的‘泛神论’之所以能在中国浪漫主义者那里引起回响,就是因为中国传统文化中有对自然亲近的老庄哲学、美学思想的影响,有着一个民族传统文化的背景作为依据。”[121]西方浪漫主义和中国传统道家哲学在“内心生活、相应的形式是精神的主体性,亦即主体对自己的独立自由的认识”[122]上步调一致,使得它们在“回归自然”上达到了共识。但是,不同的文化土壤、不同的文明发展程度及社会现状,使得中国传统道家哲学与西方浪漫主义在“回归自然”上也呈现出各自不同的风格。
西方浪漫主义主张“回归自然”是因为他们充分感受到了西方工业文明导致的人的异化问题,弗洛姆在《资本主义下的异化问题》中写道:“我们在现代社会中所看到的异化几乎是无所不入的。它渗透到了人和他的工作,所消费的物品、同胞以及和他自己等等这些关系中。人已经创造了一个前所未有的人造物的世界,人建成了一个管理着人所创造的技术机器的复杂的社会机器。然而,他的这种全部创造却高于他,站在他之上,他并不觉得自己是个创造者和中心,而只觉得是一个他双手创造的机器人的奴隶。他发挥出来的力量越是有力和巨大,他越是觉得自己无力成为人,他面对着体现在他所创造的东西中的和他相异了的自己的力量;他被自己的创造所有,而失去了对自己的所有权。”[123]在这种背景之下,西方浪漫主义歌颂的是人性在自然环境中的解放,如拜伦的《恰尔德·哈洛尔德游记》(第二章,第二五——二六节)中写道:
坐在山岩上,对着河水和沼泽冥想,
或者缓缓地寻觅树林荫蔽的景色,
走进那从没有脚步踏过的地方
和人的领域以外的万物共同生活,
或者攀登绝路的、幽独奥秘的峰峦,
和那荒野中、无人圈养的禽兽一起,
独自倚在悬崖上,看瀑布的飞溅——
这不算孤独;这不过是和自然的美丽
展开会谈,这是打开她的富藏浏览。[124]
西方浪漫主义的兴起,与英国工业革命、法国大革命、启蒙运动、理性主义密切相关。它是工业文明、理性主义发展到一定阶段的产物。而五四时期的中国,还处在反封建的历史阶段,对于工业文明带来的机械、理性、呆板、功利、对人的异化等诸多弊端,没有切身的体会,故而在反对绝对理性对个性的压抑、物质文明泛滥导致精神空虚、沉溺感官享受以致宗教信仰缺乏等方面,与西方浪漫主义颇为隔阂。中国田园诗情浪漫派虽然也主张“回归自然”,但与西方浪漫主义有所不同,其立足点不在于批判工业文明,而在于发扬传统道家自然美学观。这导致两者在选取景物上的差别,西方浪漫主义偏向选择大海、礁石、巨浪、森林:
在高山耸立的地方必有他的知音,
    在海涛滚滚的地方,那就是他的家乡,
只要有蔚蓝的天空和明媚的风暴,
    他就喜欢,他就有精力在那地方游荡;
    沙漠,树林,幽深的岩洞,浪花的雾,
对于他都含蕴一种情谊;它们讲着
 和他互通的语言,那比他本土的著述
还更平易明白,他就常常抛开卷册
       而去打开为阳光映照在湖上的自然的书。[125]
在西方浪漫主义作家眼里,“自然”是作为工业文明的对立面出现的,因而它更多地带有革命的力量和张力。而“中国文化之开端,哲学观念之呈现,着眼点在生命,故中国文化关心的是生命,而西方文化的重点,其所关心的是自然或外在的对象”[126],中国道家哲学所谓“自然”,其内涵要比西方浪漫主义者们所谓的“自然”更为广阔。这使得中国浪漫主义在少了西方浪漫主义反抗物质文明的力量之美的同时,却独具了空灵闲适之美。徐�笔下的“精神家园”正是中国式的,因为相对比西方浪漫主义所强调的外在的自然界之外,徐�的“世外桃源”更多是心灵上的,是内在的一种“自然”心性,是人与人之间自然谐和的关系:
“在中国这时候该是炎夏了,我想,太阳正猛,故乡农村里父老的农夫正忙着赶水,在车盘旁的树影下,乡村的儿童围着他们聊天;河里的小鱼被水车卷到了水沟,流入了田野。儿童们用小瓶在沟里捉鱼,鱼色大半是灰的,拿回去养在水缸里可以吃孑孓。我是他们一群里的人物。”[127]
“道法自然”是道家所倡导的基本美学命题。道家所谓的“自然”,并不单指“山水自然”,更是一种自然而然的状态,如同徐�在《吉普赛的诱惑》中所赞扬的吉普赛式的生活哲学:“旷达,单纯,不过分思索研究,对世事没有执迷,对一切没有好奇,不故意努力,不立志做一件事,不勉强求和,不奋斗求成功,没有理想与希望,生活在你们如悠缓的溪流,阔的路上铺开来,狭的地方收拢去,不慕荣利,不相信书籍,只相信蓝天和明月,永远在那下面悠闲地过活……”[128]这种“自然”状态,较之西方浪漫主义中“自然”与工业文明之间剑拔弩张的紧张对峙,更多了几分“旷达”与“谐和”:
“青山就在我们面前,白云也在我们面前。我望着青山的静寂,白云的变幻,告诉他们快的车子,挤的街道,摩天的高楼,庞大的工厂,以及富富贫贫人物的不同,各处景物的不同,食物的不同,风俗习惯的不同,还有奇奇怪怪的禽兽与草木。”[129]
“沧浪之水清兮,可以濯吾缨;沧浪之水浊兮,可以濯吾足”(《庄子·渔父》),这种不执迷,不张狂,无为而无不为的生活方式,就是道家所谓的“自然”。徐�在《论中西的风景观》中将这种“自然而然”的生存哲学概括为:对于生不执迷,对于死也不害怕,顺着大自然生物轨道,安详地愉快地跨他自己脚步。
 
 
 
 
我要飞,要跑,要走/我要抛弃我的家/抛弃我尘世的衣履/我要上升,驾着雾上升/升到茫茫的天边/挽着弯弯的新月唱歌/把我心底的淡淡哀愁/悄悄地泻入天河[130]
 ——徐�《遁辞》
与儒墨两家“杀身成仁”、“舍生取义”、“兼而爱之”的集体主义价值观不同,道家不再以社会价值、伦理道德和群体利益作为自己的价值取向,它甚至反对这些既成权威的价值观体系,反对一切压抑个性和自由的外在“制度”,它所倡导的生命哲学是“独与天地精神往来”,它所构想的理想人格是“至人无己、神人无功、圣人无名”(《逍遥游》)。
承继着道家哲学思想的徐�,热衷于在其小说中塑造“隐逸逍遥”的人物形象,例如其小说《鬼恋》中的“鬼”,她曾经是最入世的人,为国家为理想奋斗,甚至因此失去了心爱之人,但是,历经种种的背叛之后,她变成了“鬼”,她是“超人世的,没有烟火气”,“动的时候有仙一般的活跃与飘逸,静的时候有佛一般的庄严”[131],冷眼看待这世上的悲欢离合。还有《彼岸》中的锄老,“他心中只有一个海,海似乎是他的爱人,是他永不能占有的爱人,海又似乎是他所爱的儿子,是远离他的儿子,海似乎是他所创造的艺术品,是他现在无法再创造的艺术品。他模仿海,认识海,时时感觉着海,意识着海,他可以预见海的愤怒,预见海的温情。”[132]海是他的一切,他守着海,无悲亦无喜。同样具有道家风骨的是《鸟语》中的芸芊,“她的悟性无疑的是超乎常人,她直觉非常灵敏,但是她没有系统与组织的能力,记忆力不强而感应力非常丰富,许多的回忆实际在她只是一种感应而不是记忆”[133],一到人群中,她就失去活力,变得黯然,但是一旦回到自然,她就恢复了活力与灵气。还有《气氛艺术的天才》中隐居山林的老者,他能辨别出不同泥土、不同花草、不同人乃至同一人不同心境下独具的气氛,他用这些他所感知到的气氛,创作了气氛的曲子,他每天的乐趣就是到山顶静坐,感知空气中携带的不同气氛,他发现“最奇怪的是大自然所创造的一点没有不和谐的,不光是气氛,一切颜色,声音,都是和谐。甚是颜色与声音间,声音与气氛间都是和谐的”[134]。在这些人物形象身上,我们看到了“天人合一”的自然谐和,这正是道家所主张的将“个体生命置于宇宙大生命意识的‘道’之中,以宇宙自然的生存之道来庇护和替代人的生存之道,从回归天地自然的本根来确立人生的依托”[135]。现代人身上,背负着太多的责任和欲望,人越来越被自己束缚,被他所创立的合理制度束缚,被他所创立的科技文明束缚,他最终再也无法摆脱,无法去他想去的地方,他已经被束缚在“身份”上,在那里他是没有自由的。徐�笔下的这些人物形象,正是他对束缚“自然”、“自由”人格的“外物”的反抗。
在徐�的观念里,人应该回到“自然而然”的质朴状态,同样,爱情也应该回到“自由”状态。他崇尚热烈、旷达、不执迷的吉普赛式的爱情观:
“吉普赛的爱是属于大自然的,她听凭自然,不勾心斗角去追求,不神魂颠倒去迷恋,不借助于物质,不借助于虚荣,她们不知道用金银、金刚钻、汽车、衣饰可以争取别人的心灵与肉体,她们最多用一束鲜花,她们不会用什么漂亮的计划,高深的理论,以及动人的言语去折服一个人的心,她们甚至不用说话,因为说话是属于理性的,她们爱用低声的曲调,漫越的琴声,无目的地宣布自己的韵律,一朝她们双方触到了相同的韵律,她们就相爱,你们的爱是表现,追求,争斗,争取,而她们的爱是流露,寻觅,触到,像一个声音碰到他的和音,像一个颜色碰到他的和色。”[136]
爱情若想获得永生,就不能被占据。爱情只有获得爱与不爱的自由时,才能获得永恒的生命力。而吉普赛人的生活方式和生活哲学,正是恒久爱情生长的土壤:
“爱情,你要说爱情,那只有在吉普赛民族中可以永生,只有我们流浪的生活是爱情新鲜的空气与阳光。爱情同生命一样,不是皮箱里可以带的,不是房间里可以关的,养一份爱情,等于养花,它要我们天天替它换新鲜的水,天天让它接触新鲜的空气与阳光,死关在那里即使它不会飞去,但是它要死去的。”[137]
吉普赛人的爱情是纯粹的,不带任何物质上的附加条件,故而能够持久;但更为重要的一点是,这种爱情是自由的,相爱时如火焰般燃烧,不爱时坦然分手,不执迷,各自走散各自开始一段新的情史。他们“张扬个性旗帜,尊崇感性人生,敢于大哭大笑,对于自己的真实感受不加丝毫掩饰,这种新鲜活泼的生存方式的确令深受儒学规范束缚的奉‘奴隶性人格’为处世圭臬的传统中国人瞠目结舌”[138]
黑格尔认为,“审美令人解放的性质,它让对象保持它的自由和无垠”[139],因为美本身就是无限的、自由的[140],这种逻辑同样适用于爱情。旷达,单纯,不过分思索研究,对世事没有执迷,对一切没有好奇,不故意努力,不立志做一件事,不勉强求和,不奋斗求成功,没有理想与希望,生活在他们如悠缓的溪流,阔的路上铺开来,狭的地方收拢去,不慕荣利,不相信书籍,只相信蓝天和明月,永远在那下面悠闲地过活……只有这种无限自由的环境,才能真正保持爱情的美好。
隐逸的生活方式,逍遥豁达的爱情观,这都源自于道家自然人性论。在老庄看来,儒家的仁义道德规范是建立在戕害人的自然本性和自由意志的基础上的,因为制度或者规范,使得人越来越远离人的本真状态,远离淳朴自然的人性。深受老庄美学思想影响的徐�,亦渴望挣脱现实世界的束缚,获得精神上自由的“逍遥游”。在其小说《彼岸》中,徐�对隐士之道、高僧之道的推崇之情可见一斑,他力图使自己悟得高僧之道,能够运行于宇宙之中,让宇宙运行于自己心中。这种隐士之道、高僧之道,正是对老子“致虚极,守静笃”,庄子“心斋”、“坐忘”思想的承继,他们强调的都是一种虚境心态下的审美心境,从而通达万物、空明自由。徐�曾在《彼岸》中提出构建这样一种“谐和”境界所必需的条件:“你应该澄清你的思虑,你应当宽容博大,包涵世上所有残忍与罪恶,你应当再不许有一点渣滓与一点颜色存在心上,应当把灿烂的大千世界,一切光荣与美丽看成空幻,而在你真空的灵魂中建造出无边的透明的玲珑的世界,你需随时听凭肉体在大千世界里变为灰土,而你的灵魂随着你建造的无边的透明玲珑的世界与宇宙融为一体。”[141]谐和,这是徐�文本中出现次数最多的字眼之一,在徐�看来,只有谐和才能保障“自由”。正如他在《个人的觉醒与民主自由》中所倡导的:社会上人与人的交往,一切的制度与生活,应当是使人与人得以谐和相处,而使每个人有更大的自由,因为获得谐和也就获得了自由。
获得了“自由”、“谐和”,才能真正的超然物外,获得精神上的“自在”,从而到达一种“把自己的心灵与整个的宇宙融为一体,超越了时间空间的限度”[142]的状态。在这种状态下,一切的欣赏应是整个的,“片段的追寻摸索就打破了欣赏的距离,我不再爱我所好,也不再憎我所恶,我不想创造,我不想改变,一切的个体都有美与丑真与伪善与恶,都有它的盛衰,都有它的生长与死亡”[143]
正是出于对“自在”状态的渴望,徐�极力反对“鸟笼思想”,反对“鸟笼式”的束缚,因为“鸟笼思想是照着自己的设法,根据他的蓝图造一个自以为完美无比的鸟笼,叫鸟儿来住在里面……个人主义者则觉得人人都有个性与尊严。以鸟儿来做比喻,为想得到鸟儿的幸福,即使要多与鸟儿相处,也只能多种树木,让鸟儿自由来去”[144]。基于此,徐�主张“个人主义”,因为只有“个人主义”才能确保个人的自由,“个人主义是主张个人自由的,而个人主义的自由,又是极力尊重别人个人的自由的。基于这个理由,个人主义是最尊重秩序的。而秩序与自由是相得益彰的事情”[145]。表现在文学观上,则体现为对传道说教文学的极力反感。徐�曾在《五四以来文艺运动中的道学巾气》中指出,“文学这东西,无论载道与言志,与人生发生关系是天生的,而批评人生也是必然的。但可以分别的是有些文学只是作者表达自己之思想与感情,有些文学的作者则意图在教导别人,而其态度与气势也还有程度之分。到了传道或说教,甚至一手捧经,一手握剑的阶段,这也就变成宣扬‘主义’的道地‘干部’了”[146]。“道法自然”,文学应该是内心世界的自然流露,一旦被外在的政治、伦理道德所异化,便会失去文学的独立性与主体性。正是基于对“自然”哲学及“自在人性”的推崇,徐�承继主张文学艺术应该是内心世界的自然流露。在徐�看来,“自由主义的文学与艺术所重的即是表达,极权主义所重的即是传达——所以,极权主义把文学艺术当作单纯的宣传”[147]。这种崇尚“自由”的文学观与老庄“无为”的文艺观不谋而合,“庄子本无意于今日之所谓艺术,但顺应庄子之心所流露而出者,自然是艺术精神,自然成就其艺术的人生,由此而可以成就最高的艺术”[148]


四、基督教:爱与救赎的普世情怀
 
 
在自由、平等、博爱上,基督教精神与五四精神达成了共识,这是基督教文化入驻中国土壤的先决条件。外国文化机构,如教会、学校等组织的建立,也为基督教的传播提供了有利条件;西方文学的汉译,尤其是《圣经》的汉译,更在潜移默化中消减了传统知识分子与基督教文化之间的隔阂,拉近了两者之间的心里距离。“一部《新旧约全书》不知道有多少译本,单是我们中国所有的便有文言,有官话,有甬白,有苏白,更有注音字母的。他们广来翻译,惟恐其不普及,惟恐一般人难以接近,基督之所以能传播世界,这种通俗化的办法实在是最有力的因素”[149]。另外,中国有识之士的国外游学经历,让他们有机会接触到西方文化的同时,也使他们不可避免地受到了基督教的影响,正如艾略特说的,“我们的一切思想也正是由于有了基督教的背景才具有了意义。一个欧洲人可以不相信基督教信念的真实性,然而他的言谈举止都逃不出基督教文化的传统,并且必须依赖于那种文化才有意义。只有基督教文化,才能造就伏尔泰和尼采。”[150]西方文学和西方文化在中国的传播,也大大促进了基督教在中国的发展。其中,西方浪漫主义思潮在中国的传播起了重要的作用。“浪漫运动中有一个‘回到中世纪’的口号”[151],因为“中世纪对浪漫主义来说代表了一种理想,中世纪的基督教使人们在精神上有所依托,封建制度和教会制度使人们彼此依赖和相互信任,爱的纽带和相互之间的责任把人们连接在一起”[152]。宗教在永恒、天堂、自由等诸多方面符合浪漫主义对于人生、爱情、死亡、灵魂的浪漫想象,使得浪漫主义作家对遥远的中世纪充满眷恋与缅怀,“当人们又重新拾起旧日的宗教和局部的以及地方的旧有民族风俗时,当人们重新回到古老的房舍、堡邸和大礼堂时,当人们重新歌唱旧日的歌儿,重新再做旧日传奇的梦,一种欢乐与满意的大声叹息、一种喜悦的温情就从人们的胸中涌了出来并重新激动了人心”[153]。浪漫主义者们“无法忍受不断加剧的整个世界对神的亵渎,无法忍受越来越多的机械式的说明,无法忍受生活的诗的丧失”[154],他们渴望“诗意地栖居在大地上”(荷尔德林语)。而基督教“情操的炽热和想象的热烈”[155],对生命的终极关怀,正契合了浪漫主义对孤独、死亡、爱情、自由、永恒等诸多命题的追问,由此从基督血液中开出的“中世纪诗情”,在浪漫主义思潮中再次得到复活。基督教精神的加盟,使得西方浪漫主义得以“抱有强烈的人类爱与深远的世界观”[156]成为“灵的文学”[157]。这种带有浓郁宗教色彩的“灵的文学”在中国广泛而深入的传播,使得近现代知识分子对基督教充满了天然的亲近和敬畏之情。
在中国的文化传统中,向来缺少西方式的信仰,正如徐�在《阿剌伯海的女神》中所说的:“中国人,孩子时代父母是宗教,青年时代爱人是宗教,老年时代子孙是宗教”[158]。在中国,“人民所信仰的只是自己的利益。大家为利益信神,有鬼有神更好,没有则所耗之资本也并不多”[159],“对于一切的信仰对象,中国人向来不是‘信’和‘从’而只是‘怕’和‘利用’罢了”[160]。在杂文《谈鬼神》中徐�又补充道:“佛教到现在流于民间的是完全为求今世与下世祖先的鬼魂之幸福。天主教耶稣教在中国也只是求亲友及自己死后受最后之审判而进天堂。至于超度鬼魂与降福人间,也只是为自己打算而已。”[161]这种心态让现代知识分子在接触西方宗教时极为震惊:西方的宗教只求精神上与上帝的接近,而不求现世的福报。精神上的救赎而非现世的享乐,这是基督教“属灵”之所在,也是现代知识分子敬重基督教的重要原因。
在基督教的众多教义中,20世纪中国知识分子解读得最多的便是“爱”,从冰心、许地山到巴金,每一位基督教虔敬者都热衷于对“爱”的阐释。冰心的“爱”是“母爱”、“自然”和“童心”的三位一体;许地山的“爱”是神性与人性的冲撞与融合;巴金的“爱”是人道主义的悲悯。他们热衷的是“爱”与“牺牲”这些人道主义的基督教教义,对“天堂”、“地狱”、“上帝”等观念则大多避而不谈。五四时期启蒙的历史使命,使得五四知识分子们在接受基督教的过程中“大都忽略基督的复活、圣灵、圣事等,而注重其中蕴含的博爱思想、人道精神、救赎色彩、人格意味,以此来否定中国文化中的封建伦理、等级观念、宿命思想、奴性性格等”[162]。神秘启示、教会、《圣经》是通向上帝的三条重要途径。在中国知识分子的接受过程中,启示和教会的力量所占比重较少,阅读《圣经》是他们了解基督教最主要的方式。正因为接受方式的偏侧,以致于中国知识分子在接受基督教的过程中,自然地屏蔽了教会体制、教会神学、先知启示等基督教中不可或缺的组成,单从《圣经》的解读中获取对基督教的个人化理解,将基督教等同于《圣经》。这种片面的解读和接受方式,虽然也有其存在的理由,但依旧带来了致命的后果——中国现代知识分子在接受过程中,过滤了基督教原罪观、拯救意识及经院神学种种不适合现代自由精神的教条,对基督教上帝、原罪、救赎等一系列概念重新加以检讨,只片面地截取基督教的爱、牺牲等观念。
徐�与大多数现代知识分子一样,对西方的基督教抱有敬畏的心态。正如他在杂文《宗教信仰》中说的,“我自己寻不到信仰,但我从来不轻视别人的信仰。我觉得宗教总是人类所需要的。它的存在演变与发展,正是千千万万人在信奉宗教的一个有力的根据”[163]。他认为宗教的存在自有其合理性,“我觉得宗教之所以存在,它的精华就在于使人注意到‘死’,不管天主教,耶稣教,波罗门教,佛教或回教,他们的共同点就在使人注意生的幻灭与死的降临。一个人一生出来就在人群里面,碌碌一生,始终脱离不开社会一步,但是归根结底,到肉体一硬,还是交给了自然,所以死的问题,就是人与自然一个交点。但在一生之中,有几个人想到这个问题?有谁在时常提醒我们这个问题?这只有宗教的信徒。”[164]宽容的宗教态度,再加上中学时期在上海教会学校学习以及青年时期留法的求学经历,让徐�更有机会接触西方文化,接触到基督教教义。他在《西洋的宗教情感与文化》中说道:“我第一次知道这宗教情感,大概是在我求学时代读到一本美国的教育学原理书上,那里面对于培养儿童的宗教情感有一种很注意的态度,我当时很有点奇怪,后来知道西洋人是有了人不久就产生了神的。”[165]徐�终其一生都对基督教都抱有敬畏和向往之情,并且他在死前接受了基督教的受洗,成为了真正的基督徒。尽管如此,他在通往上帝之路的过程中依旧经历了重重的质疑:
相信宗教必须相信有神,再相信神是统治人世的。说到人是神所创造,而神是要救我们灵魂的说法,都可以接受。但有一点,即神如果如此伟大而慈爱,为什么这个世界竟是如此的污浊与可怕,而人们又是如此的不公平?——良善的贫穷痛苦,好恶的富有快乐,有人生而聪明美丽,有人生而愚笨丑陋,有人一生下来就是富贵荣耀,有人一生下来就是贫穷疾病?对于这些问题,基督教的答案几乎都不合逻辑。只有佛教有一个解说,说这些都是前世因果,即前世修德,今世享福;前世作恶,今世受罪。但“享福”的人竟都是“作恶”,那么所谓“修德”就为下世之“作恶”,这大概也决不是佛教的原意。[166]
同现代知识分子一样,徐�在接受基督教的过程中,也进行了“去头去尾”的个人剪裁,对“原罪”、“上帝”、“天堂”、“地狱”等观念进行了过滤或重新解读,并且融入了佛教无常、静寂涅�以及道家无为隐逸等中国传统思想。但是,与同时代的现代作家相比,他的浪漫主义作品更自觉地汲取了西方宗教的诗性,将情爱叙事上升到宗教层面,他小说中的爱,都是抽象的宗教的爱,而不仅仅是痴男怨女的世俗之爱,这一点使他的小说在哲学层面上走得更远。
 
 
 
 
主,请莫再让我的灵魂/在幽暗空漠中流浪,/它已经受尽了颠簸、/折磨、痛苦、创伤。/……请怒我过去,给我未来,/赐我响亮的声与灿烂的光。/让我跪在你慈悲的脚下,/再醒我卑微的希望。[167]
                                                 ——徐�《夜祈》
和许多同时代知识分子一样,徐�在青年时代接受现代西方文化教育并确立了他的人道主义、个人主义思想,传统的中国文化又使他对基督教上帝、原罪、救赎等一系列概念重新加以检讨,在否定和接纳中重新确定上帝的定义。其中对基督教义中的原罪的理解构成了他个人宗教思想的根基。
在中国现代知识分子眼里,是没有原罪的观念的,他们有的只是传统文化中“恶”的观念而已,徐�亦是如此。在徐�小说《有后》中,掌珠因为迟迟没有怀孕,使得婆婆对她的态度一天天地恶化,终于,在母亲的安排下,成就了掌珠和姐夫的乱伦,也使方家从此有后,成为了十全十美的家庭;《杀机》中的“我”和遥敏互为情敌,因为猜忌和嫉妒,在大火中共同“谋杀”了心爱之人晓印;《杀妻者》中的男主人公因为自己的轻信和猜忌将妻子逼上了自杀之路……这些都是人性中的“恶”,而非基督教所谓的“原罪”。
除了将“罪”等同于“恶”,徐�还将“原罪”等同于人的本能欲望。小说《禁果》可谓是徐�对《圣经》“禁果”的个人解读。《禁果》中有一位诗人写了一首诗,大骂亚当和夏娃,说那么多果子可以选,可他们却非得选“禁果”,使得人类被逐出伊甸园,永世受苦。沙美夫人看到这首诗后,提出供养他的条件,满足他任何的欲望,唯一的条件是他不能向自己示爱。在沙美夫人的金钱支持下,诗人过得很惬意,但是,他越来越发现所有的物质享受乃至精神享受都压抑不了他对沙美夫人的爱恋之情,他选择流浪,选择嫖妓酗酒,都没能将沙美夫人的身影从脑海中抹去。最后,他终于忍不住向沙美夫人示爱,但是,作为违约者,他必须接受死亡,他要求沙美夫人在他的颈脖处咬死他。在这里,“禁果”成为人类本能的欲望,诗人对“禁果”的嘲讽,以及最后对“禁果”的摘食,都在对所谓的“原罪”提出抗议。在徐�眼里,他认为人与生俱来的求生存的本能是可被原谅的,人具有动物性,具有求生的意志和求快乐的意志是正当的天性,上帝既不能因为人具有本能欲望而惩罚人,更不能因为他具有这种犯罪的倾向而宣判一个无辜的人有罪。
但《圣经》中并没有提到人的本能欲望是罪恶。原罪的真义在于人试图使自己成为上帝:“原来上帝的愤怒,从天上显明在一切不虔不义的人身上,就是那些行不义阻挡真理的人。……因为他们虽然知道上帝,却不当作上帝荣耀他,也不感谢他。他们的思想变为虚妄,无知的心就昏暗了。自称为聪明,反成了愚拙,将不能朽坏之上帝的荣耀,变成偶像,仿佛必朽坏的人和飞禽走兽昆虫的样式。”[168]在犹太教和基督教经典教义里,原罪并非中国大多数现代知识分子所理解的对本能原欲的否定,人的先祖亚当夏娃因没有遵守上帝的诫命,听信蛇的引诱摘食了智慧树的果实,其涵义是指人类滥用了上帝赋予的自由意志,盲目索取自己不被许可、不具备能力拥有的智慧,原罪是指对上帝旨意和自己本性的僭越。耶和华曾说:“因为我的百姓作了两件恶事,就是离弃我这活水的泉源,为自己凿出池子,是破裂不能存水的池子。”[169]“你自己的恶必惩治你,你背道的事必责备你;由此可知可见,你离弃耶和华你的神,不存敬畏我的心,乃为恶事、为苦事。这是主万军之耶和华说的。”[170]人类始祖无视上帝诫命犯下了原罪,使后人带有与生俱来的罪性,无法凭借自己的力量摆脱或洗清罪恶,只能在痛苦中重返上帝怀抱,求得他的宽恕和救赎。
《圣经》非但没有提到本能是罪,相反,还十分肯定和赞美这种被赐予和祝福的天性。提摩太前书第四章第二至四节说:“这是因为说谎之人的假冒,这等人的良心如同被热铁烙惯了一般。他们禁止嫁娶,又禁戒食物,就是神所造、叫那信而明白真道的人感谢着领受的。凡神所造的物,都是好的,若感谢着领受,就没有一样可弃的,都因神的道和人的祈求成为圣洁了。”[171]人的本性欲望只要因着本分合宜地使用,就没有不被上帝许可的,只有过于贪婪、不能节制、过度索取和享用才是罪。这种与生俱来不能控制欲望的软弱本性,就是《圣经》所说的原罪。由此可见,徐�关于原罪的想法其实是对《圣经》的一种曲解,是按他的人文主义自由观盲目揣测的结果。
徐�在《杀机》中说道:“我觉得我们人性的成分只是神性与兽性,有的神性多,有的兽性多。但是是人,就不会完全是神性,也不会完全是兽性的,不过如果我们不知道尊贵神性崇扬神性,兽性随时会伸出来的。这就是说先天上我们可能有人是六分神性四分兽性,有人是三分神性七分兽性,但是后天上如果我们一直尊贵神性,崇扬神性,我们的神性就会发扬,兽性就会隐没。所谓宗教的修炼,想就是要发扬神性。如果一直听凭兽性发扬,神性也会逐渐隐没的。”[172]从他错误的原罪观念出发,徐�放弃了教义中的“地狱”惩罚观,而代之以他人文主义的自我救赎观。在徐�的作品中,所谓的“地狱”是心灵上的,愧疚自责便是一个人的地狱,若想要从地狱中获得解脱,只须依靠自我反省和忏悔的力量。“我想反省是一种天赋,有许多人没有这种天赋,所以就不会有反省,不会反省,就永远不知道自己,也无从知道自己曾经动过什么样的恶念。”[173]在徐�看来人的本性是向善的,人可以通过努力,使灵魂趋近神,走向高贵、丰富和广博。《幻觉》中的墨龙通过忏悔和修道,获得了精神上的宁静;《彼岸》中的“我”通过对隐士之道和高僧之道的学习,也摆脱了自杀的念头,获得了精神上的赦免;《杀机》中的“杀人犯”选择放逐自我来摆脱内心的自责和愧疚……但是从基督教义上说,人类由于天生的局限性,不可能由自己拯救自己,人的罪性不能通过自我限制和自我洗涤而得到清洁,只能向上帝忏悔,由上帝来赦免和洗净。“耶稣回答说:‘我实实在在地告诉你们:所有犯罪的,就是罪的奴仆。奴仆不能永远住在家里,儿子是永远住在家里。所以天父的儿子若叫你们自由,你们就真自由了’。”[174]
“创造天地的来历,在耶和华神造天地的日子,乃是这样:野地还没有草木,田间的菜蔬还没有长起来,因为耶和华神还没有降雨在地上,也没有人耕地,但有雾气从地上腾,滋润遍地。耶和华神用地上的尘土造人,将生气吹在他鼻孔里,他就成了有灵的活人,名叫亚当。”[175]在基督教中,上帝是创世纪的神,但是在深受人道主义思想的徐�这里,上帝只是作为最高道德的象征,崇高、伟大、热烈的人格范式为人所景仰和追随,其余的事情由人自己来完成,无需神伸手代劳。他确信通过对神的仰望,通过人的精神自救可以完成对人类灵魂的拯救。上帝在这里的意义是伦理道德的完美理想,而个人是独立于上帝的具有自新力量的人,是人文主义者眼里大写的人。这种想法也许是因为深受中国传统佛学的影响,在佛教中,人人皆可成圣,因为佛在你心中,你就是佛,只要“善护心”,保持住向佛的心态,就可以自我成佛。“其实人类本是一种哲学动物,他需要自己有一个着落的,想象一个上帝来依靠原是他的初步的归宿。等到真的比上帝可靠的事实有了,他自然会把上帝放到安稳的地方的。”[176]在徐�这里,上帝的存在依旧是功利的,而非真正的信仰,因为真正的信仰“代表这样一种决定:在人的存在的核心深处有一点,这个点是不能为可见和可触摸的事物所滋养和维持的;这个点会与那不可见的事物相遇,并且会感受到,那不可见的事物对这个点自身的存在来说是不可少的。”[177]但在徐�这里,上帝并非宗教意义上的信仰对象,只是哲学意义上的完美典范。他是作为人自身完善、道德重整的终极代码被引入自我救赎的,信他不过是为了完成自身人格的完美追求。
“基督教是独一神为中心的宗教,恶的产生就是偏离这个中心,不听神的命令,不遵行神的道。”[178]同中国现代知识分子一样,徐�并不单笃信基督教的上帝,佛理与佛教教义也同样在他心中投下光明。佛教的影响已经融入中国现代知识分子的血液,即便是不断重申“中国是没有宗教的国家”的徐�,也无法摆脱中国传统佛教道教的影响,哪怕是深山中的一个古刹,一丝悠长的钟声,也“会启发我们深邃的冥想,这出世的冥想,创出艺术家们的画幅与假山,使我们在都市的斗室之中,将自己的灵魂投入在假山中的小泥人,与画中的面目不清的人物之中。也能参悟到生死的平淡,参悟到光阴的永生,与万物的无常了”[179],这种对待山水自然的态度,终究摆脱不了“中国式的冥想”[180]。并且在徐�的视野内,无论是基督教的上帝,还是佛教中的神,都只是一种境界,一种包含一切宗教和哲学的最高境界。徐�小说《阿剌伯海的女神》中的女神求证过基督教,也学过中国的佛学和伊斯兰教的真言,最后她虽然成为了阿剌伯海的女神,但她却不知道究竟是哪个神成就了自己:
“有一个极美的阿剌伯姑娘,她是一个纯粹的回教徒,但是后来她怀疑起来,她从一个中国商人家里听到孔子的话,从基督教士手上读到了圣经,又从一个印度的云游僧悟会了佛理,弄得她不知所从,每天苦闷,后来她下了一个决心,自己弄一只船到海外来求真主,但是漂流数年,一无所得,就此跳海自杀了。据说现在还时时出来,凡是经过这里的船只,会常常遇见她的足迹,在清晨或者在深夜,她会走到船上来,逢见聪明人就要问到底哪一个宗教的上帝是真的。”[181]
正如耿传明评价的,“《阿拉伯海的女神》,表达的是一种准宗教性的爱情观。这个时期的徐�是一位非宗教主义者,但他所持的是一种泛宗教观,一种人间宗教,具体而言是一种‘爱情宗教’。”[182]这种泛神论的思想在中国现代知识分子身上特别典型。但是从基督教立场说,拜别的神的行为是最大的悖逆,是对独一神的严重冒犯,也严重败坏了自己的灵性,最终带来的是与神的永远隔绝,文化、传统、家族等一切理由不足以为这种灵性上背叛的罪辩护。“把基督教的爱欲,佛教的明慧,近代文明与古旧情绪,糅合在一起,毫不牵强地融成一片”[183],这段沈从文用来形容许地山的话,也同样适用于徐�,从这个意义上来说,徐�并不是严格意义上的基督教徒,尽管他曾经写下“主,/该承认你在冥冥之中存在了,/好把无归宿的我安顿在你的心头,/那么,/黑暗中我跪下时不是疯,/虚空中我诉说也不算狂了”[184]这样的诗,而且临死之前还受洗加入了基督教,但徐�的一生都缺乏“一神论”的信仰和基督教的宗教行为,他死之前的入教究竟是出于对死亡的恐惧、安放灵魂的渴望抑或是对上帝真正的信仰,就不得而知了。
总之,徐�的基督教思想观念是近代人文思想与基督教信仰的结合体,或者说是被人文化,甚至是特定时代和文化背景下本土化了的基督教。上帝首先不是作为创世者、救世主、自然和历史的最高主宰与人的生命和灵魂产生联系,在徐�这里,神只是一种谐和的境界,只是人类道德的神学象征,正义纯洁的范式和总和,人格自我完善的终极目标:
“神是宇宙的终极的整个的谐和,而一切人所代表的,人所解释的,人所自命的都是局部的片段的机械的与勉强的拼凑,这因为人不过是局部的片段的,而其所造的自以为整个的谐和就变成机械的与勉强的拼凑了。”[185]
在徐�这里,宗教信仰根本目的首先不是带罪之身的救赎,而是个体生命的超越与完善;宗教信仰的情感体验虽然也有敬畏、虔诚和热情的成份,但已完全没有传统信徒献身式的热忱。这是值得注意的:在徐�的宗教观里,首先是人作为独立的精神个体接纳了上帝,而不是上帝从天堂俯身亲近和拯救人;是人向善的高贵本能促使他趋向圣洁的神,而不是他与生俱来的罪性驱使他否弃、怀疑,在徘徊和痛苦中重返神的怀抱,求得他的赦免,获得灵魂的新生。徐�笔下的上帝,是一个人文主义者的上帝,在人的视野中彰显道德与爱的上帝,与《圣经》中、历代神学家阐述的至高无上、严厉和慈爱并有的上帝大相径庭。
 
 
一切的宗教都是人的归宿,/任何的节日你都可庆赏,/请莫问彼此的信仰与传统,/将来终在有爱的远方。[186]                                      ——徐�《佳节》
“在源初基督教的意义上,上帝乃是出于爱才创造了世界。”[187]爱是基督教精神最典型的标志,这种爱是“无私地关怀他人的积极的行动。这种爱不只是关怀爱我们的人,也关怀不爱我们的人……爱必须是一种爱所有人的行动,不管这些人做了些什么,也不管他们对我们的态度如何”[188],对所有基督徒来说,“你应当全心全意地爱上帝,爱你周围的人,犹如爱你自己”[189]
对中国人来说,理解西方文化往往会碰到两个疑问,一是西方人对上帝的态度,另一个就是西方人对女人的态度。“对于西方人特别是中世纪到近代的一些文化人,他们像崇拜上帝那样来崇拜自己所爱的女人,像热爱自己心爱的女人那样来热爱上帝。在他们的心目中,上帝和他们所心爱的女人常常是合而为一的。这一点我们在但丁对待贝德丽采的态度上,得到了一个例证。”[190]他们把人的爱欲上升到了宗教的层面,在这种宗教的境界里,爱已经失去了意义,“代替那爱的是整个的谐和,人世融和在宇宙里面,爱者融和在被爱者里面,整个的谐和就是爱的谐和;人与人间没有分割,上帝与人世完全吻合。这就是整个的宇宙浑成一片的境界,这就是自然也是上帝。”[191]
徐�所构建的情感世界里,主人公无一不是痴男怨女,以至于有评论家将其归入“新鸳鸯蝴蝶派”,但值得一提的是,徐�的情爱叙事比“鸳鸯蝴蝶派”走得更远,它有着极其深厚的宗教底蕴。徐�笔下的爱都具有宗教般的信仰,他认为“在恋爱上,绝对的精神恋爱可说是一种变态,但完全是肉欲的也是一种变态,前者是神的境界,后者是兽的境界。人介于两者之间,因此所谓性美,正是灵肉一致的一种欣赏与要求。”[192]恋爱要变得神圣,就必须上升到宗教的高度:“恋爱所以会神圣,我觉得完全为有宗教般的信仰,有宗教般的信仰,方有神秘的气味,像西洋男女已经没有半点神秘,所以恋爱不会再有,青年的时候大家寻对象娱乐,老了方才同一个可以伴老的人结婚,青年时同异性到旅馆性交等于看一次电影,老了结婚正如同学中找一个同宿舍的对象一样,情爱的意义是没有的。”[193]徐�欣赏的是对爱情亦如对待上帝一样忠贞不移的女性,这使得他在小说中痴迷于对痴情女子的塑造,《幻觉》中的地美就是如此,虔诚地等待着爱人的归来,这种虔诚颇得徐�的青睐:
“早晨的阳光从树叶间筛下斑斑的光辉,晚上从水面泛出点点的金波,她坐在那里;萧萧的风雨淋在她的发上,霜露从树草的叶上湿了她的衣履,她不管,她坐在那里。星光灿烂,月色凄白,绿草接天,黄叶铺地,她都没有看见,她坐在那里;蛙声如雷,虫声如织,雀儿噪晨,鹧鸪催夜,她都没有听见,她坐在那里。含着柳丝,吮着桑枝,或者无论是野蕻,是芦苇,在她不过是维持那个姿态,她拈着,吻着,独自坐在那里。有人拉她去吃饭,也许她去吃,吃了又坐在那里;有人催她去睡觉,也许她去睡,醒来又坐在那里。”[194]
在徐�的笔下,美丽的女性都带有宗教的神性成分,正如《风萧萧》中独身主义者“我”所总结的,也许“我”需要的女神“是一个宗教,可以让我崇拜,可以让我信仰。她美,她真,她善,她慈爱,她安详,她聪敏,她……”[195]《彼岸》中的林明默就是这样一位具有神性的女子,她专情、坚贞地等待着爱人回来,因为她对爱情宗教式的虔诚,让她变得分外美丽:
“我整个地看到了她的侧影所呈露的无限谐和的线条,在紫色的地毯上她像是一个坐着紫云升天的仙子。她仰着面孔,闭着眼睛,头靠在椅背上,两手互支在胸前,她的头发、睫毛、鼻子与嘴唇的轮廓像是希腊神话里所想象的美丽女神的造像,宁静如星,飘逸如云,模糊如雾;乐曲充满着浓厚的宗教气氛,好像正是为这个情境而写的,在音乐与她的存在之间,正如云与雾的存在一样,完全成了一个整体。”[196]
在徐�笔下,爱情是一种宗教,亦是一种信仰。“我们爱情的凝结慢慢地形成了一种理想的存在,成为一种超乎我们两颗心灵的神,我们爱情本身似乎就成了宗教,一切人间的美丽愉快与幸福构成了上帝,是一种不可企及的理想笼罩了我与她的世界,那时候我的爱情已不是为一个残缺人性而存在,而是为一个永远丰富而美妙的理想而存在,这个存在就变成了永远普遍的存在。”[197]《盲恋》中的陆梦放,虽然外表极其丑陋,但他对微翠的爱,却如同对信仰般虔诚:“除了一个懂得信仰与爱的灵魂,与一个没有残缺虽是非常丑陋的肉体。是这个灵魂使我知道如何去体验生命与爱,在你的爱情面前,我的生命是渺小的”[198],“我只有在爱你以后,才发现我自己生命的价值与意义,也只有在被你爱了以后,我才觉得我的视觉在我丑陋生命中是有价值与意义的”[199]
爱,却不占有,爱,却不执著于结局,徐�借《风萧萧》中海伦之口说出:“我的前途是爱,我的生命是爱,我爱音乐,并不以音乐为我的事业,这因为我在爱;我爱哲学,并不想研究哲学,也因为我是在爱,即使我爱浮华,也只因为我在爱,这‘爱’才是我的目的,是我的前途,是我的生命”[200]这是一种宗教式的爱,或者说是徐�式的“独身主义者的爱”:“它属于精神,而不专一;它抽象,而空虚;它永远是赠与而不计算收受,它属于整个的人类与历史,它与大自然合而为一,与上帝的胸怀相等。……人类的可贵就因为有理想,而理想属于上帝,向着理想努力,那就是在接近真接近美与接近善。”[201]
这种“独身主义者的爱”具有牺牲与奉献精神,是上帝式的悲悯,不计较得失,是利他而非利己的胸怀,正如《盲恋》中极为丑陋的陆梦放说的,“我的幸福与快乐都是你给我的,都是我从你地方拿来的。但是你知道人生最大的幸福决不是‘取’,而是‘给’。”[202]为了让美丽的妻子微翠能够重见光明,他自愿将自己的眼睛乃至生命传递给微翠:
“任何爱你的男子,如果知道我对你奉献礼物,他一定会知道爱情的真价与庄严。任何被爱的女子,如果她看到我给你的你身上的礼物,她一定会知道什么是一个真正爱情的意义。爱情叫我们重生,不是叫我们死亡,但我的消逝正是我们的重生;爱情叫我们结合,不是叫我们分离,而我的奉献正是我们更深的结合。由此,当我溶化在你的生命中以后,你必须更愉快更积极的求生命的扩张与延续,你会爱世上的一切,爱整个的人群;你会爱一个重视我们爱情的男人,你会爱你将来美丽的孩子,而在他们的眼睛里,你也会看到我了。”[203]
在徐�的小说中,基督教的爱与牺牲成为了一种向导,它不仅仅包括男女之间的小爱,也包括耶稣基督救世的牺牲精神。《风萧萧》中的白苹为了拯救水深火热中的中国人民,牺牲了自己年轻的生命,而梅瀛子也走上了为白苹复仇,为中国解放事业奋斗的道路,自由主义者的“我”也接过白苹的接力棒,放弃了小我的幸福到大后方继续战斗;《犹太的彗星》中的凯撒玲为了西班牙的民族解放事业,牺牲了自己的爱情和生命,她“把自己的光与热散布给人类,而自身消灭在云海之中的星球”[204];《精神病患者的悲歌》中的海兰为了成全白蒂与“我”的爱情放弃了生命,因为她的牺牲白蒂进了修道院长侍上帝,而“我”则选择拯救更多的精神病患者……“基督教是救赎宗教,以恶和苦难的存在为前提。……基督耶稣之所以出世,就是因为世界处于恶中。所以基督教告诫,世界和人都应有自己的十字架。苦难是罪和恶的结果,但是苦难也是脱离恶的道路。在基督教意识看来,苦难本身不一定是恶,也是神的苦难。”[205]在徐�的笔下,这些为爱牺牲为爱奉献的人,都带有“耶稣”的奉献精神和救赎意识。“学习行善,寻求公平,解救受欺压的,给孤儿伸冤,为寡妇辨屈”[206],这种救世的爱,源自于对上帝坚定的“信”和“望”。“爱是恒久忍耐,又有恩慈;爱是不嫉妒,爱是不自夸,不张狂,不作害羞的事,不求自己的益处,不轻易发怒,不计算人的恶,不喜欢不义,只喜欢真理;凡事包容,凡事相信,凡事盼望,凡事忍耐;爱是永不止息……如今常存的有信,有望,有爱,这三样,其中最大的是爱。”[207]
“上帝就是爱;住在爱里的,就是住在上帝里面,上帝也住在他里面。”[208]在徐�这里,“爱”并不仅仅限于基督教的教义,也不仅仅是佛教“度人”的博爱,也并非只是人道主义者的恻隐之心,它是一种境界,超越宗教界限的境界:“许多宗教教我们爱,爱上帝与爱人群,但是这与我们日常的情感已完全不同。爱整个的人群,已经把人群视为一体;整体的人群不分彼此,这正如我要你像画轴里的山一样地来到我的面前,一切的善恶美丑都混成一片,爱这样的人世正是上帝爱人世的境界。爱上帝,则是爱一个完全无缺的概念”。[209]无差别、无教派、无功利的爱,已丢弃了爱的实质,成为一种境界和概念。正是对这种爱的歌颂,使徐�的情爱故事带上了宗教的神性,超脱了“尘世的浊音”[210]


 
 
徐�笔下的宗教,是糅合了佛、道、耶的“大宗教”叙事。这位被赵凌河先生称之为“最具洋味”的中国浪漫主义作家,在汲取西方文化精髓的同时,保留了中国本土宗教的特色。正如徐�说的,“每个人都有自己生命的韵律,但属于民族特性的则正是一种无法摆脱的色泽。这就是说,生命的韵律是属于每一个生命,民族的特性则是与生俱来而附丽在生命里的”[211]。中国传统的佛教和道家文化,深深地融入在了每一位中国知识分子的血液里,即便少年时经历欧风美雨,中年时漂泊他乡,年老之时客死异方,传统文化的民族特性依旧无法被磨灭。
徐�对于本民族的传统文化是极为肯定与推崇的,他要求作家在“西化”的同时,要保留自己本民族的特色。“中国因为连年混乱,社会落后,造成了一种可怕的自卑感,在艺文方面,也以为一切属于中国的情调趣味的都是落后的,这点则实在是一种很可悲的现象。我不反对西化,在艺术方面,我也不反对学西洋画、学西洋音乐、学西洋雕刻、学西洋舞蹈,但是如果表现的内容没有我们民族的生命韵律,没有自己的个性,那么它是永远不会成为第一流的艺术作品的。”[212]徐�对于民族个性的强调与坚守,不仅是出于民族自尊心的需要,更是因为他充分认识到了民族个性是一个民族走向未来走向世界的基石,“一个民族失去自信心是可悲的……我认为民族的性质是存在于我们个人的个性之内,尽管是全盘西化的人,他的人格中还是有民族的特性,只要不讳言他的民族特性,不轻视自己的独特的趣味,不盲从别人的评价,那就是一个有自己的人了”[213]。生为东方人,我们与西方人有太多的不同,从生活方式,到哲学思想,如若不加辨别囫囵吞枣,只会让我们失去自我与独立性。所以在对待中国传统文化时,徐�坚持客观辩证的态度,“我们不能否认我们有落后思想与观念,应当争取进步,但我们不当把我们特有的应宝贵的情调与趣味,自轻自贱地当作是落后的东西。”[214]
在他的创作过程中,徐�坚定地实践了这种观点。徐�的文学作品,不仅对“原罪”、“上帝”、“天堂”、“地狱”等观念进行了过滤和重新解读,汲取了西方基督教中博爱、牺牲的基督教义,而且融入了佛教空苦无常、静寂涅�以及道家无为隐逸等中国传统思想。并且在徐�这里,“佛法”并不仅仅只是一种教义或理论,更是一种境界,一种可以容纳哲学、艺术、人生的境界,亦是包容“生与死,个人与社会,生活与命运,爱与恨,性格与环境,理智与情感,个人幸福与道德良心,理想与现实,物与心,时间的永久与生命的短暂,神的感召与魔鬼的诱惑,上升与下沉,新与旧,此外当然还有理想与理想,意志与意志,情感与情感,人与人之间”[215]种种冲突的至高境界。而且真正的“佛法并没有理论,任何的理论都是佛的理论,它是一种人的体验上的境界,研究一切纯学问的人,到了最高的体验境界就进于佛了”[216]。正如吴义勤先生评述的,“徐�不但把佛教作为一种哲学看待,更把它当作一种美的根源,一种最高的人生境界来表现。佛教在被徐�纳入自己的世界图式中时,己经转变为一种内涵更为空灵的精神符号,集中表达了作者的人生理想”[217]
除了对传统宗教精粹的汲取,徐�的浪漫主义作品还融合了西方宗教的诗性,将情爱叙事上升到宗教层面,他小说中的爱,都是抽象的宗教的爱。而这种形而上的追问与诗性,正好弥补了五四以来中国浪漫主义文学的脆弱与微薄。正如罗成琰先生提出的,一方面,“现代中国浪漫文学思潮简化和缩小了西方浪漫主义的内涵。但另一方面,现代中国浪漫文学思潮又引进了一些西方浪漫主义所没有的因素”[218],其中,汲取了中西宗教文化精髓的徐�,以自己独特的“大宗教”叙事,大大扩宽了中国现代浪漫主义文学思潮的疆域,使其更具开放性和包容性。


 
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王嘉良先生,吾恩师也。
恩师治学有年,乐在其中。谈及鲁迅茅盾,可数日不辍。话说江南,如数家珍。开堂授课,纵论文学思潮。主持会议,结交天下朋友。年届七旬,壮心不已,勤勉治学,废寝忘食。
恩师言传身教,发蒙启蔽,循循善诱。师之敦促鼓励,使吾不敢稍懈于精进;师之言传身教,使吾得入学术之殿堂。何以述吾师教育之功?艟艨巨舰,非桨舵导引之助不能乘风破浪;北溟鲲鹏,非长风托举之力不能垂翼九天。只叹吾愚钝,不能得其万一,然师不以吾为愚,任寄望达于吾。继往余生,当思教诲,攀不畏艰,不辱寄望。兼之师母,待余恩厚,关怀备至。有恩师若此,不悔学于师大。恩师之情,永铭于心!
当吾青春之时,得遇金兰之交,同窗之谊,幸甚至哉。与挚友铃铃相识七载,共学于师大,相互督促,勤学互勉,云天高谊,莫逆于心。金兰之义,袍泽之谊,平生难忘!室友童潇潇,亦是余之良师益友,待余宽厚,关怀有加,同门张玉现,为人真诚,敦厚有加。更于吾论文写作之时,得彼侪倾力相助。得友如此,幸甚至哉!
哀哀父母,生我劬劳,含辛茹苦,二十余载。父兮生我,母兮鞠我,拊我蓄我,长我育我,顾我复我,出入腹我。欲报之德,昊天罔极。焉得谖草,言树之背?寸草春晖,何以为报?
 
             王海燕
                2012330 于浙师大
 


 
 
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保密的学位论文在解密后遵守此协议。
 
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